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本世纪二、三十年代是阿拉伯现代文学蓬勃发展的时期，而三十年代更是这一文学的繁荣期。1920年旅美派“笔会”成立，1921年笛旺派向传统复兴派诗人提出挑战，1926年塔哈·侯赛因发表《论贾希利叶时期的诗歌》，1932年阿波罗诗社成立，这一系列文坛大事件使整个阿拉伯社会，特别是文化界，受到巨大的冲击，阿拉伯文学界成为阿拉伯民族意识和国家意识觉醒的象征，成为主导阿拉伯精神生活领域的重要力量。
由于西方世俗文化观念的大量涌入，阿拉伯世界革新与守旧的矛盾愈来愈突出。伊斯兰传统文化价值的维护者，如拉希德·利达、穆斯塔法·阿卜杜—拉齐格、扎基·穆巴拉克、拉斐仪、艾米尔·夏基布·艾尔斯兰等，凭借传统文化所依靠的社会力量，对一切外来思潮采取否定和排拒的态度。他们崇经劝学，仰慕往古，有意无意地把学术争论引向宗教和政治，对革新派施加空前的压力。
以塔哈·侯赛因、阿卡德、马齐尼、萨拉迈·穆萨、陶菲格·哈基姆等为中坚力量的革新派，尽管彼此之间在一些问题上存在歧见，但他们一般都对传统文化采取区分与取舍的态度，不一概加以肯定；对外来文化采取积极引进和吸收的态度，不是恐惧与排斥。
在二三十年代的文学论争中，最尖锐、最突出的问题集中在如下几个方面：
（一）文学的民族性与地区性、国家性。是只建立统一的阿拉伯民族文学，还是也允许发展具有地域和国家色彩的多样性的文学？传统维护派出于泛伊斯兰主义和泛阿拉伯主义的神圣信念，认为提倡具有地区特征的文学，如“埃及主义”的文学，会导致民族统一性的削弱和民族分裂主义的抬头；而革新派认为，真正的民族文学，必须是与本地区、本国历史、文化的特殊性相联系的文学，他们更重视文化统一性中的多样性发展。
（二）文学语言问题。传统派认为，文学语言必须是神圣的、经历了历史考验的《古兰经》的语言。运用方言土语，提出“拉丁化”方案等，所有这些主张都是亵渎了阿拉伯语言，都包含着削弱阿拉伯民族联系的危险；革新派则认为，应允许文学语言多样化的试验，为了获得文学的大众性，即使使用方言土语，也是应该允许的。
（三）文学的目的性。传统派把文学视作坚定宗教信仰、巩固民族政治、文化统一的一种手段；革新派则提出文学为社会、为人生的目标。
（四）对阿拉伯文化遗产的态度。传统派认为，阿拉伯——伊斯兰文化遗产无比丰富，只要努力发掘与继承，就会再造其辉煌与光荣；革新派则认为，东方遗产不足以使民族文化复兴，必须学习西方现代科学文化，才能创造出适应现代复兴的文化。
（五）内容与形式。传统派的作品在形式上强调语言纯正、地道，强调修辞技巧，在内容上强调作品的道德纯化目的；革新派则强调作品内容既要反映社会群体意识，又要表达作家个人内心世界，同时强调作品艺术美的独立意义。
总之，传统派坚持的是有宗教使命感的、内向的、独立发展的文学；革新派提倡的是从宗教意识形态控制下挣脱出来的、开放的、力求与世界文学同步发展的文学。前者依靠的是“信仰”，后者依靠的是“理性”；前者向往的是“有序”，后者憧憬的是“自由”。
不过在两派中，每一派都有极端分子和趋于折中的人，而且就具体人而言，也有发展变化的过程。所以在二三十年代的文学论争中，出现了新旧两派个别代表人物之间在某些问题上的彼此认同，以及新派人士之间在某些具体问题上的尖锐分歧，特别是带有不同西学背景的“拉丁派”与“撒克逊派”之间的争论。
尽管革新派在主要方向的选择上符合时代的潮流，但他们大多数还未将民族的和外来的价值观作客观的分析比较，并最终提炼出一种完全超越欧洲东方学家的系统的、科学的、客观的结论，因此他们在很多具体问题上表现出不成熟性，给论战对象提供了出击的有利借口。
卷入这一时期文学论争的不仅仅有作家、文学批评家，而且有各个领域的学者、宗教界人士、政治人物。文学论争有时还和党派之争、政治之争纠缠在一起，形成比较复杂的情况。在此我们仅就代表这一时期文化论争的三种倾向的三位著名人物，作简单的介绍。
●“阿拉伯文学之柱”塔哈·侯赛因
塔哈·侯赛因 （1889——1973）是阿拉伯文学史和现代文学批评史上成就最高、影响最大的少数几位人物之一，是推动阿拉伯现代文学复兴运动向纵深发展的革新派主将。他在小说创作、文学研究、文学理论和文学批评、外国文学评介等领域中，做出了独特的贡献，被誉为“阿拉伯文学之柱”。
塔哈·侯赛因是由一位盲童成长为文学家的，因此他又以“征服黑暗的人”驰誉世界。他出生于埃及美尼亚省马加加城附近的基鲁村。三岁时患眼疾，被庸医治瞎。1902年入开罗爱资哈尔大学盲人部，接受伊斯兰教正统教育。他抱着宁愿在知识的海洋中溺死的热忱，苦读规定的课程，但渐渐对所学知识的价值和教学方法产生怀疑，最终走向否定。他把兴趣转向文学和历史。1908年转入新创办的埃及大学（今开罗大学前身）。在这里他的才能获得充分发挥。1914年毕业时写出长篇论文《纪念阿布—阿拉·麦阿里》，获该校第一个博士学位。他又努力学习法语，三次上书校方，终于赢得留学法国的机会。
1914——1919年，塔哈·侯赛因先后在法国蒙彼利埃大学和巴黎索尔本大学学习，在一位后来成为他妻子的法国姑娘的帮助下，系统研究了古希腊、罗马的历史文化和欧洲特别是法国的近现代文化与文学，写出优秀毕业论文 《论伊本·赫尔东的政治哲学》，再次获得博士学位。
1919年塔哈·侯赛因携妻回国，被聘为埃大学文学院教授。他在 1952年革命前三十多年间还担任过文学院院长、教育部顾部、亚历山大大学校长、教育部部长等职，成为埃及思想文化界的风云人物。
塔哈·侯赛因的文学建树，主要表现在三个方面：（一）文学翻译；（二）文学创作；（三）文学研究与文学批评。他投入文坛后最初以评介翻译为主，先后翻译过《希腊诗剧选》（1920）、亚里士多德的《雅典人的制度》（1921）、拉辛的《安德洛马克》（1935）、伏尔泰的《查第格》（1947）、《俄狄浦斯王》 （1955出版）等。他的外国文学评介活动是和研究结合起来进行的，目的在于鉴别，以欧洲文艺复兴的成功经验来推动阿拉伯现代文学的进程。
他的文学创作，主要是小说创作。集中在二十年代末至四十年代，代表作为长篇传记体小说 《日子》（共三卷，）中篇小说《鹬鸟声声》（1934）、 《文士》（1935）、（山鲁佐德之梦》（1943）、《苦难树》（1944）、系列短篇集《大地受难者》（1948）等。
塔哈·侯赛因的文学研究与文学评论工作贯穿了他整个一生，取得的成就也是巨大的。除了他的两篇博士论文外，他还发表过《论蒙昧时代的诗歌》 （1926）、《星期三漫谈》（三卷，1925、1926、1945）、《阿拉伯半岛的文学生活》（1935，后收入《五彩集》）、《自远方》（1935）、《哈菲兹与邵基》（1933）、《谈诗歌与散文》、《和穆台纳比在一起》（1937）等专著或文论集。
在这些论著中，塔哈·侯赛因深入研究可拉伯古代的文学遗产及代表性诗人、作家，介绍欧洲现代文学理论和批评标准、批评方法，提出阿拉伯新文学发展的方向和目标，并对许多文学创作具体问题发表了个人见解，与许多批评家展开了争论。
1926年，他发表了《论蒙昧时代诗歌》一书。在这本书中宣称：科学的研究方法，应是不顾神学和传统的清规戒律而进行的客观评价，研究者所关心的只有科学真理本身，绝无其他。
在该书前序中他表示，新派不满足于古人所说的话，他们带着“保留和怀疑”去和古人对话。新派所走的这一道路具有重要意义。他说他怀疑前伊斯兰时期的文学，这种怀疑将他引至这样的结论：绝大多数被称之为“蒙昧” （伊斯兰教出现前）文学的内容，并非出自蒙昧时期，而是伊斯兰教出现后伪造的，它们是伊斯兰时期的，更多的是代表了穆斯林的生活、习性、意愿，而不是伊斯兰教出现前那个时代的生活。
他强调研究的客观性，宣布自己的研究是遵循笛卡尔的方法，即抛弃一切成见，忘掉民族的宗教的感情，不受任何约束地进行独立探索，尽管这是难以做到的。他认为研究不能带有民族偏见，不应受政治倾向的左右，他说： “我们研究阿拉伯文学，不应考虑是否给阿拉伯人增添了光荣，即使研究的最终结果是民族主义所嫌弃的，或政治倾向所憎恶的。”
塔哈·侯赛因申明，写此书的目在于把阿拉伯文学从阿拉伯旧学的宗教偏执和桎梏下解放出来，研究只为文学本身服务，而不是充当阐释《古兰经》和圣训的手段。他表示，他要自由而尊严地研究各种文学的历史，就像研究自然科学，研究动物学、植物学那样。他说：“有人想让我把研究文学变为传播伊斯兰福音，为反叛宗教者指引迷津，但我不愿传播福音，也不愿和反叛者进行讨论。”
他在书中提出，文学所追求的首先是艺术美。
他在书中甚至对宗教圣典中的记述表示怀疑，这是他受到宗教界人士激烈攻击的最重要的原因。他说：“《讨拉特》（即旧约）员我们谈及易卜拉欣 （即亚伯拉罕），伊斯马仪（即以实玛利），《古兰经》中也向我们谈到这两个人。但是这两个名字在 《讨拉特》和《古兰经》中被提及，不足以肯定他们的历史存在。”
塔哈·侯赛因的理论观点，是对传统观念的反叛，意味着在研究领域中不再有任何偶像，实际上宣告了把文学视作神学奴仆时代的结束。这不仅仅是研究方法的革新，而且是文学思想和文学观念的变革。这无异于向文坛投下了一枚重磅炸弹，引起宗教人士和文化界传统维护派的激烈反应。有人提出把塔哈·侯赛因逐出大学校园，有人主张查禁他的书籍，有人要求把他提交法庭审判，还出现了针对他和他的著作的游行，以至惊动了议会和内阁。
塔哈·侯赛因坚决否认对他的指控，他申明自己是穆斯林，信仰真主，但主张“自由思想”，自由研究，不受任何约束。他提醒人们注意：“文学至今对我们来说是服从宗教的一门学问。在二十世纪，世界上还有哪个国家会把一个研究文学本身的教授视为叛教呢？”他在反驳文章中对爱资哈尔的宗教学者们表示极大不满，说他们是“一愚昧，二顽固”，并指出“谢赫们的僵化是埃及的巨大灾难”。他要求“根除”这种僵化，以保护“今天和未来各代免受其害”。
《论蒙昧时代的诗歌》是作者第一次和环境发生正面冲突，尽管受到传统派的强烈抵制和围攻，他在策略上作了一些调整，但他并没有放弃自己的原则立场。从这一时期开始，塔哈·侯赛因就成为现代文坛新与旧斗争中革新派的一面旗帜。
阿拉伯文学史的研究在当时还是一个比较薄弱的领域，《星期三漫谈》正是填补这方面空白的有意义的尝试。此书共三卷，是他1922年12月至1924年12月在《政治报》和1935年在《圣战报》上发表的一系列文章的汇集。在这部著作中对约三十位古代文学家进行了比较充分的研究，特别是对阿拉伯文学的黄金时代阿拔斯朝的时代性质和有争议的文学家、诗人作出分析和评价，得出了与传统说法完全相抵触的结论。
在《谈诗和散文》一书中，他通过具体实例和相互对比，充分肯定了阿拉伯文学的丰富性和多样性，提出阿拉伯文学与他所了解的世界三大文学——希腊、罗马、波斯文学——相比，仅次于希腊文学而居“第二位”。反对对阿拉伯文学抱轻视态度，同时主张积极向欧洲现代文学学习。他说：“不应把阿拉伯文学称之为死去的文学，因为它活着，生气勃勃；……同时，我们今天也不能拒绝欧洲的现代文学。我们需要从中吸收营养。”在谈到如何向外国文学学习时，他说：“我们是这样做的：一旦把别人的东西拿来，首先就要好好尝一尝，送进肚里后就去消化它，最后将它消化掉，加以吸收。”他既反对以神圣化的态度对待古代文化和文学，又反对以囫囵吞枣式的态度对待外国文化与文学；既反对民族虚无主义，又反对全盘欧化论，塔哈·侯赛因不仅是一位文学家、批评家，而且是一位启蒙思想家。在1938年写出的 《埃及文化的前景》一书中，他探索消除民族落后与愚昧的途径，主张改变陈腐僵化的旧教育，提高民族文化水产。提出受教育是每一个人的自然权利，就像人有权享用空气与水一样；强调教育与国防同等重要。五十年代初在担任华夫脱党政府教育部长时，签署了免费义务教育的法令，把自己的主张付诸行动。
在这本著作中，他把埃及文化的未来和欧洲联系起来，引起了很大的争议。他认为埃及复兴的道路是“走欧洲人的路”，以成为他们“文明的同路人”。他的观点，实际上是针对把泛伊斯兰主义或阿拉伯民族主义作阿拉伯复兴和统一目标的人的，因此受到了强烈的抵制。
塔哈·侯赛因在三十年代还曾就阿拉伯统一问题、阿拉伯主义与埃及主义问题、阿拉伯语言科学院的职能问题、拉丁主义与撒克逊主义问题、希腊学派问题、先知传记问题、历史写作问题、翻译问题、文学的内容与形式问题、主观性批评与客观性批评问题、模仿与创造问题、新与旧的问题、西化与革新问题、批评标准问题、民族尊严问题、埃及精神问题等等，分别与当时文坛的著名人物展开过争论或讨论。这些论辩不仅活跃了文坛，而且为阿 拉伯的现代文学创作的繁荣开辟了道路。
塔哈·侯赛因是一位跨代的作家，他在阿拉伯现代和当代文学史上都起 过重要作用。五十年代初，他的文学创作活动虽然减少了，但文学批评方面 却从未放弃阵地。他和一批左翼青年文学批评家展开过激烈的论战。1955年 底塔哈·侯赛因在为一本埃及小说集所作的序言中对青年人提出批评，认为 他们的作品中缺乏美，土语充斥，显出他们在进入创作前未作好准备。他要 青年作者在“美”和“语言”上下功夫。他还反对■漫在某些作品中过多的 悲观气氛，指出：人们的生活不能建立在悲观失望上，医生总是用“希望和 对生命的微笑”来医治病人。他还指出：“除非用某种艺术美给读者心田带 来充溢的、甘甜的享受，否则就不是文学，不配文学这个名称。”他针对青 年批评家的反批评，再次强调艺术美的不可分割性，强调把形式和内容割裂 开来的时代已经结束。他希望青年作家应表现出“文学素养”，“去掉偷懒”， 作好创作前“准备”，这“准备”就是一方面与“科学”相联系，另一方面 与人们的“生活现实”相联系的“文学的、艺术的深刻而广阔的文化”。
1952年埃及革命后，塔哈·侯赛因还发表过《争论与批评》（1955）、 《批评与改革》（1956）、《谈谈我们的现代文学》（1958）、《西方戏剧 文学》（1959）、《从盛夏到严冬》（1967）、《阿拉伯文学史研究集》（二 卷，1970）、《模仿与革新》（1978）、《书籍与著者》（1980）等。这些 著作有的汇集了他三四十年代的文章，但多数是五六十年代的研究成果或论 战文章。
在埃及革命后，他曾出任《共和国报》主编，1955年任阿拉伯国家联盟 文化事务委员会主任。1956年起任埃及文学艺术最高委员会翻译及文化交流 部主任，1956年任埃及作家协会首任主席，1963年当选开罗阿拉伯语言科学 院院长。先后被英、法、西、意等一些科学院、大学授予通讯院士或名誉博 士学位。1949年获埃及国家文学将，1958年获埃及首次颁发的国家文学表彰 奖，1965年获尼罗河勋章，1973年逝世前获联合国人权奖。他还曾数度获诺 贝尔文学奖提名。
1974年他的七十多部著作汇编为《塔哈·侯赛因全集》出版。
●萨拉迈·穆萨：“文学为了人民” ①
萨拉迈·穆萨（1888——1958）是埃及现代文学史上最有争议的人物之 一，他代表了这一时期最激进的阿拉伯知识分子的思想文化倾向。他提倡“科 学”，“社会主义”，“人民的文学”，独树一帜，对埃及和整个阿拉伯世 界的思想界、文化界、文学界造成巨大冲击。
萨拉迈·穆萨出生于东方省札格济格一信奉科普特教的家庭。其父早丧， 由母亲抚养成人。幼时在基督教学校和伊斯兰教学校读书，受到双重宗教文 化熏陶，但后来却成为一切宗教文化的怀疑者和批判者。
从青少年时代开始，萨拉迈·穆萨就比较关心社会问题。英国对埃及的 占领和卡赛姆·文敏提倡的妇女解放运动，是他注意力的两大焦点，它们促 使他很早就开始思索民族独立和社会改良的方法与道路问题。他渴望科学知 识、认真阅读《文摘》、《大学》等人文杂志，接触到达尔文的进化论学说① 一说 和尼采的强力意志论、超人哲学。
当时文化界的三位人物，对他的成长起了促进作用：《文摘》主编雅古 卜·苏鲁夫，为他指出了科学之路；《旗帜报》主编法拉赫·安通，向他展 示了欧洲文学的图景；《杰利达》报主编鲁特菲·赛义德，使他加深了对爱 国主义的理解。
为了扩大视野，认识世界，1908年他假道伊斯坦布尔赴巴黎，初步接触 到西方社会文化。次年回到埃及，两个月后再赴伦敦求学。
在英国留学期间，他努力追踪现代欧洲思想文化的潮流，对一切与传统 宗教教条相抵触的新学说都感到兴趣。他说过“我学习不是为了文化，而是 为了人生。”
1907年到1911年，是他人生的关键时期。在英国他受到社会主义思潮 的吸引，加入了费边社，结识了肖伯纳。通过这个团体，他又了解了易卜生 和俄国文学。留学归来时，他已是一个具有深刻信念的费边社会主义者。
这一时期他写出了关于尼采和超人的小册子，还写下不少论述社会主义 的文章，突出宣传人民大众在改造社会方面的作用。
1914年大战期间，他在开罗创办《未来》杂志，这是埃及第一家周报， 虽然只出16期就被迫停刊，但从此与新闻界结下不解之缘，先后参与了《新 月》、《报道》、《文摘》、《时代》、《新刊》、《埃及人》、《今日消 息》等至少十五种报刊的编辑或主编工作，成为能对社会各界施加影响的著 名人物。
1919年埃及人民的反英爱国斗争，使他认识到，为争取独立与改造社 会，必须组织起来。俄国十月革命的成功也使他增强了信心。在这种乐观主 义情绪驱使下，1920年他和一些同志建立起阿拉伯世界第一个“社会党”， 但很快就被当局扼杀。
1923——1929年在《新月》杂志工作期间，文学革新的高潮已经来临，文坛十分活跃，他写出一大批有影响也有争议的文章，有针对性地提出了下 述一系列文学观点和文学主张：
（一）应有一种不同于阿拉伯古代文学的现代埃及文学，应有一种不是①从贾希兹 或其他古人那里借来的表达方式。
（二）在阿拉伯文学批评中，应采取欧洲的标准和价值，而不是古代批评家朱尔加尼、伊本—阿细尔等的标准和价值。
（三）文学应和社会相联系，反映社会问题；埃及文学应建立在“意义和目标”之上，而不是像阿拉伯人过去那样，建立在“词藻”之上。
（四）文学、文化应是自由的，应尽可能远离各种宗教文化，并在人们心中植下对“自由和大胆思考”的爱。
（五）提倡用“埃及方式”写作，而不是用阿拉伯的古代的方法；努力创造埃及风格的小说和戏剧，让文学具有人道主义目标，能处理世界性问题。
在他的著作中，还谈到社会、政治、宗教、教育、妇女和婚姻家庭等方的问题。他希望埃及社会彻底向欧洲式社会转变，取消宗教对教育的干涉， 建立议会制民主政体，破除伊斯兰教的多妻、休妻制，密切和欧洲的文化联 系，等等。为此提出了“走出亚洲，进入欧洲”的口号。
萨拉迈·穆萨的言论和主张，触动了整个社会的神经。伊斯兰宗教文化① 贾希兹 （约775——868 ）阿拔斯朝著名文学家。界，认为他公开贬低和否定阿拉伯文化，阿拉伯语，对他嘲讽宗教基金部、宗教法庭、爱资哈尔、宗教教育的行为发起猛烈的反击。整个二三十年代，甚至随后的整个现代文学中、后期，萨拉迈·穆萨始终处在思想文化论争的中心，成为新与旧斗争的一个焦点。
在三十年代的文学界的论战中，他出并始终坚持文学是有社会目的性的，应指引社会生活；和古代文学相比，现代文学对社会更有益；文学应当坦率，反对“掩饰的文学”，主张“袒露的文学”；文学是自由的，与道德无干，文学如科学，应自由地存在；文学即使在性的问题上，也要采取坦率的立场，因为坦率比欺骗要好；不应用旧式武器进行文学论争，反对乱扣帽子，给对方加上诸如“反阿拉伯主义”，“宗教异端”等罪名。
他的文学思想在四十年代末至五十年代初逐渐变得具有系统性，也更为坦率。1952年他发表《文学为了人民》一文，1956年又以此为书名发表文论集，进一步提出对文学艺术和文学史研究有普遍意义的问题。他主张对文学进行具体分析，要分清是“国王们的文学”，还是“人民的文学”。在他看来，阿拉伯古代文学多是“国王、埃米尔、教法学家们的文学”，“消遣的文学”，而现代文学则应成为“人民的文学”，“斗争的文学”。旧文学是 “保守的、消极的、固守传统、厌恶变化的、轻视妇女的、害怕未来的文学”，新文学则应是“积极的，发展变化的，相信未来的，与贫穷、愚昧、疾病作斗争的，反对殖民主义压迫的，用人民语言书写的，人民的，社会主义的”文学。他特别强调人民在文学中的作用，提出文学应有一部着眼于人民的“新宪法”，人民是“始”，也是“终”。
关于文学家使命，他坚持认为：文学家是负有责任的，在其一切作品中都应体现这一责任；文学家应成为“教育者”，而不是“消遣取乐者”。“伟大的文学家”就是“使社会文明化”的力量；文学家要忠于自己，只有忠于自己才能忠于读者；文学家固然应该“破坏”，但也不应忘记“建设”。
他认为文学上的革新意味着人生的革新，文学应成为“人生的文学”。文学复兴即人和社会的复兴。现代文学依靠的是科学真理，而非传统习惯。
他特别重视文学革新中的语言问题，主张“用人民的语言说话”。他指出，必须“摧毁挡在人民与文学之间的高墙”，不能用一种“没落、僵化”的语言去寻找一种“上升、运动”的文化，必须找到一种适应发展的现代语言，而且能将平易和深刻结合起来。他反对文学家把功夫花在雕章琢句上，提醒他们不要忘掉自己的基本工作是于“自由、尊严、人道和荣誉。”
萨拉迈·穆萨的文学和文学批评主张，相当一部分是正确的，符合时代潮流的，特别是在加强文学与社会联系、注重文学的社会使命方面，更新了旧的文学观念，具有进步意义。但是，在他的思想和言论中，也有许多偏激的、绝对化的、非科学的成分，例如，他重视文学的内容，却忽视了文学的艺术性，说文学的目标是“人道主义，而不是美”；他提倡向西方学习，但却走到否定东方和东方文化的极端，大谈“我们是欧洲人”；他强调现代文化的重要性，强调“人民的文学”，但却往往不加区别地一概否定古代和前人，甚至说出“我们不需要莎士比亚的戏剧”之类的话。所有这些，使他在为新文学进行的斗争中常常孤军奋战，不能找到更多的盟友，不能以他为中心形成一个强有力的群体或流派。
从本世纪第二个十年初开始直到逝世，萨拉迈·穆萨共写出近五十部作品。这些作品多为具有学术价值的论著和散论，涉及文学、艺术、哲学、社会学、宗教学、教育学、心理学等多种门类，成为研究埃及和阿拉伯现代思想史、文化史、文学史的重要文献。他的早期著作有《超人序言》（1910）、 《社会主义》（1913）、《思想自由》（1927）、《艺术史》（1927）等。三四十年代有《论生活与文学》（1930）、《何谓复兴？》（1935）、《埃及：文明之源》（1935）、《英国现代文学》（1936）、《现代修辞与语言》 （1945）等。这一时期还创作过一些短篇小说，四十年代末结集出版。五十年代发表了相当一批著作，最重要的有《文学属于人民》（1956），《肖伯纳》 （1957）等。还有一批著作是他逝世后发表的，其中包括曾经被禁止发表的文章的汇编。他还翻译过陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》。
萨拉迈·穆萨一生重视文化积累和自我教育，他称达尔文是他的“第一位教师”，易卜生是他“生活的同志”，马克思是对他“进行启蒙和施教的第一人”。
在阿拉伯现代文学史上，萨拉迈·穆萨是一位最大胆的离径叛道者，而且他始终坚持自己的信仰和原则，他的斗争性就连和他进行过激烈论争的人也都给予肯定。在埃及和阿拉伯现实主义文学的发展道路上，萨拉迈·穆萨确曾起到理论先驱的作用。尽管他的理论还不具有完备的形式和科学的系统性，并不时在某些具体问题上走向极端。
拉斐仪：“在古兰经的旗帜下”
穆斯塔法·萨迪克·拉斐仪 （1880——1938）是阿拉伯现代文坛最著名的伊斯兰传统文化价值的维护者，被称为“阿拉伯主义和伊斯兰教作家”。二三十年代，文化战线上新与旧的斗争空前激烈，拉斐仪以伊斯兰和阿拉伯文化遗产和价值的监护人的姿态出现，不但固守传统阵地，而且还主动出击，成为与革新派抗衡的中坚力量。
拉斐仪祖籍黎巴嫩，他本人出生在尼罗河三角洲的坦塔。其父为宗教法院院长，家庭具有浓厚的伊斯兰宗教文化气氛。他自幼受传统教育，从一般的宗教文化知识逐渐转向《古兰经》、《圣训》的深入研究，进而扩展到伊斯兰各学科。宗教教育在他身上打上了深刻的烙印，使他成为一名虔诚的、自觉的伊斯兰文化遗产的继承者和弘扬者。
拉斐仪成长道路上的不利条件是，十七岁时因严重伤赛病导致听力减弱，最终造成双耳完全失聪，所以他既未完成正规教育，也未能像他同时代其他学者那样获得留学深造和接角更广阔世界的机会。
拉斐仪最初是作为一个青年诗人出现在文坛的。1902年至1912年分三卷出版了第一部诗集，其间1903年还出版第二部诗集《目击者》。他有古典文学的素养，又受到巴鲁迪诗风的影响，诗作颇得巴鲁迪本人和哈菲兹等人的赞赏。
从1911年发表《阿拉伯人文科学史》（第一卷）开始，逐渐转向散文创作和文学研究。1912年出版该书第二卷，以伊斯兰经训及其修辞为主要研究对象。他后来的文学论战正是以这些研究成果为出发点的。
1913年4、5月间，鲁特菲·赛义德在《旗帜报》上连续著文，提倡阿拉伯语埃及化，主张大胆使用欧洲术语，指出不应怕语言使用上出现“混乱”，因为由乱到治是一必然过程。鲁特菲·赛义德的不少支持者也表达了同样的见解。拉斐仪在7月2日的《公报》杂志上提出反驳，他说，要想把阿语埃及化，没有别的办法，只能通过把伊斯兰教埃及化，因为伊斯兰教是建立在这个阿拉伯语上的。
这次交锋只是一个序曲，但已显示出他的主要倾向和论战的特点。拉斐仪用把问题推向极端的辩术，为阿拉伯语的神圣性辩护，显示出他是文坛革新派的一位强劲对手。他像古代宗教语言学派那样，把阿拉伯语和《古兰经》的奇迹联系起来，造成逼人的气势。这是他在后来一系列文学论争中最令论敌感到犯难的武器。
在进入二三十年代的激烈论战之前，拉斐仪还写出过以爱情、婚姻和大自然为基本主题的艺术性散文《月下溪》和以反映贫者命运的《可怜的人们》 （1917），后者是雨果《悲惨世界》的模写本。这些作品基调都比较沉郁。在1919年埃及群众爱国热情高涨时，他又写出《埃及要和平》等一系列爱国主义歌曲，表现出高昂的激情，受到民众欢迎。
进入二十年代，拉斐仪开始频繁地对文坛上的革新派提出批评。他对阿卡德的诗歌和散文创作进行全面否定，从而引发出双方在文艺创作原则上的多次交锋。
1924年1月，萨拉迈·穆萨在《新月》上发表文章，指名批判拉斐仪，说在埃及和叙利亚，有一个拉斐仪和阿尔斯兰为首的文学家阶层，他们眼睛总是向后看，不看则已，一看便只能看到过去。文章说，这一阶层的“文学爱国主义”，建立在“宗教、民族主义和阿拉伯文字”的揉和杂混之上。他们“大量继承了阿拉伯人的矫揉造作，而忽略了艺术；攀附皮壳，而抛弃了内核。”
拉斐仪在同年2月份《新月》上发起反击，他嘲笑“新派”把文学变为 “新闻”，只注意“内容”，而抛弃了语言。他还对纪伯伦“你们有你们的语言，我有我的语言”的说法，表示不满。他问道：“谁给了你这样的权利，让你像主人对待自己的私家财产一样支配语言？”他提出，阿拉伯语是建立在不朽之根即《古兰经》之上的宗教语言，只有“无知的伪信者”或“伪信的无知者”才不重视它。
语言问题实际上属于文学的内容与形式范畴。在后一个问题上他也与萨拉迈·穆萨展开了论争。
1926年塔哈·侯赛因发表《论蒙昧时代的诗歌》一书，带来本世纪前期最大的一次文学大辩论。拉斐仪作为传统的捍卫者，在这场辩论中充当了反对派的主帅。他为批判塔哈·侯赛因，于同年发表了《在＜古兰经＞的旗帜下》一书，针锋相对地抨击了对方的全部思想和观点。指责塔哈·侯赛因在其著作中表现出“狂傲”、“错谬”和“无知”，“效法欧洲思想巨人们中的破坏者”，他是“他们中的一员”。
拉斐仪认为，塔哈·侯赛因在其著作中犯下的“最可耻的错误”，是宣布在研究中要排除宗教。他说，“这是愚蠢至极”。他质问对方，假如研究者忘掉了自己的宗教，那这研究对历史会产生什么影响呢？他讽刺道：“塔哈是这样一个人：他带着自己的舌头去了欧洲，又带着他的舌头回来，但他把自己的心抛在那里，丢弃在罗马的废墟中了！”
在这部充满辛辣讽刺的专著中，他甚至提出这样一种政治性判断：“我担心塔哈是一个从事败坏（我们）民族道德的欧洲的殖民主义者的‘工具’……他在破坏穆斯林心目中神圣的事物……”
把文学批评引向宗教，引向政治，用宗教性和政治性结论代替文学批评，这是拉斐仪在论战中的特点。在对塔哈·侯赛因的观点进行尖锐的批判之后，拉斐仪又写出《在铁杆上》 （1929），对阿卡德及其诗歌革新派展开猛烈的攻击。拉斐仪与阿卡德的论战，是“力量型对力量型”的战斗，言词激烈，各不相让，创下文学论争尖锐性的记录。在他们的争论中有涉及文学批评标准的原则性分歧，也有不少感情用事的成分。
1936年拉斐仪出版三卷本的《笔的启示》一书。这本书首卷序言中正面提出了“完整的艺术创作”的标准，它们是：文学要包含深刻的内容；文章要准确、生动，能激起美妙的幻想；应把“世界的本质”忠实反映到诗文中。为此必须善于从生活中摄取这些本质表现，善于用更忠实、更细致、更优美的风格将其再现给读者；完整的艺术创作是把复杂的表面现象安排得恰到好处，进而揭示世界的本质，文学应能表现人间之美，把生活的意义提高一步；要重视文学语言，而语言应得到理智的滋养。
他还论及作家的责任。他说，真正的作家不是为写作而写的，而是用手中强有力的工具把世界十分艺术地描绘出来。作家的责任是阐述真理，澄清是非，消除动荡和混乱，以其思想作精神世界与生活的桥梁。作家应永远具有电流一样敏感的神经，接受精神的启示。作家的心灵中应有充足的燃料让精神的火花点燃，让思想源源不断迸发。作家还必须有深刻的调察力，因为揭露世界的本质是一件十分困难的工作，每一个本质问题，如信仰、爱情、美、幸福、真理等，在各个时代都需要新思想进行新创作。
《笔的启示》充满虔诚的穆斯林对真主、先知的尊崇，对伊斯兰哲学、文化的自豪感，对穆斯林兄弟的同情和对伊斯兰教的敌人的仇恨。他号召圣战，呼唤“大炮样的”人，要同胞像“雄狮”一样显示威风，发挥“斗争的本能”。他用传统道德向穆斯林妇女提出忠告，要她们警惕“肉欲海洋”上的“饿鹰”。
由于拉斐仪坚持用伊斯兰的传统价值标准衡量一切并为此战斗一生，所以他在某些伊斯兰主义者和阿拉伯主义者心目中是一位英雄。
拉斐仪在阿拉伯现代文学史上是一个比较特殊的人物，正确评价这个人物有助于把握这一时期新与旧斗争的实质。他对西方文化价值的怀疑和否定，透露出一个心灵受伤的民族，对给他们带来创伤的欧洲的全面逆反，也显示出一个有丰富历史遗产和宗教文化的民族，对自身的过分自信。
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