>>> 2007年第10期
壮族花婆神职及其生态女性主义伦理观
作者：翟鹏玉
态伦理的细密化历程
壮族《巫经》认为：“凡儿初生，精魂缔结于花树之间。花之华瘁，花婆主之。”因此，新婚夫妇不论顺利生产和子嗣维艰，都要举行求花与架桥仪式，以祈求添丁送子，家族兴旺。他们备足金竹、五色糯米饭、公鸡、红鸡蛋、婴儿的鞋帽衣袜，举行架桥求花仪式，托请“巴”神做法向花婆求花，架设布桥，请龙神、桥头公公、桥尾婆婆护佑，请花王圣母、卫房圣母、迎花父母、栽花父母、擎花父母、托花父母等将花枝送到主家。然后，收起布桥，用供桌上的花生油灯做火种，点燃夫妇卧室门口的灯，烧香三至五根，挂红布于门楣。同时，外婆给孩子穿戴一新，喂吃魂饭与魂肉，花婆就算落户护花了。
这种生态女性主义伦理观,聚焦于生产与生殖、生产与生态之间的辩证关系。它具体表现为如下生态女性主义特征：（1）它是一种情境伦理学；（2）它是多元的,试图维持人类之间、人类与非人类之间的本质联系及外在差异；（3）它重新定义了人和人的伦理行为概念,反对抽象的个人主义。于是，花婆神话中的人，作为存在，是统一的整体,是形式、运动、空间和时间微妙一体的格式塔。自然是一种主动的主体,而不是一种被统治的被动的客体,人类必须与自然发展这种可持续关系。这种生态伦理学把社会生产类型置于一个公正、可持久世界的中心。上述祭仪活动，通过对族群的种的延续的解剖，将社会存在的本质复归于历史时空，即自然具象与复杂的社会生活相统一，以达成广义的社会历史本质的哲学抽象。
壮族的求花仪式——送子、接生、护生，其实是族群对于历史进程中的族类繁衍与性别选择的仪式化表演。花婆神话，实际上寓示着壮族内部的演化时间，它决定着壮族文化系统生成演化的内在尺度。并且，通过对壮族神话中人类繁衍的继嗣链接的解读，我们可以了解壮族非集权社会的秩序构成原理。
（二）花婆诞——作为族群认同的民俗节日与生态伦理的突出展演与制度化
因而，花婆成为壮族生活不可避开的有机组成部分。壮俗祀“花母”，亦曰“花婆”。农历二月初二，为花婆诞期，搭彩楼，建斋醮，延师巫奉诵，男女聚者千数百人，歌颂叫号，二三日乃散，谓之“作星”。又壮乏嗣，或子女多病，则延师巫“架红桥”、“接彩花”，乞灵于花婆，期时亲朋皆贺。而桂西地区，二月十九是壮族的花王节，同村的妇女相聚，杀鸡敬花王，求她护佑儿童。这种生态女性主义伦理观，不仅仅限于自主的实体间的“相互依赖”、“相互关联”的视野,而是接受了存在的统一整体性认识。因此，人们就可以在各种各样的情形中已经感受到宇宙和统一体中固有的、连续的系统性,它是与各种特殊性、主体性相随而生而非取而代之的。生态女性主义伦理学，强调人的感知是多价的,各种类型的知觉都可能发生,其中许多还是不可言说的话,尤其女性世界将大大丰富人类的内容。这种把自然尊为母亲和女神的观点，对于许多生态女性主义者来说是一种获得灵感和力量的源泉。生态女性主义伦理学信奉置于关怀之上的道德观和网状式的人类/自然关系,主要表现在对于女性肉体和与自然相关联的意识领域——灵性、女神崇拜、巫术等的颂扬，与古壮族的族源神话相一致。因而就可以达致马克思在《1844年经济哲学手稿》中所指出的境界：“生产生活本来就是类生活。这是生产生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”
三、麽婆神职所蕴含的壮族带有女性主义色彩的生态伦常运作机制
花婆信仰的第三个层面是麽婆神职。壮族认为，花山有三姐妹，一管送花，一管淋花护花，一管掐花。这种信仰中蕴含着深刻的道义学。它通过惩恶扬善的行为明确人的责任和权利，形成了壮族带有女性主义的生态伦常运作机制。
（一）自我实现及其自然限度
在壮族地区，夫妇多年不孕，被认为前世缺少功德——社会存在交往本质的缺乏，故受花婆惩罚。解救的方法是请麽公架花桥引领花来到子嗣缺乏的家庭。这就说明，壮族清醒地认识到，人的自我实现有其自然的限度。流传在来宾、武宣的《三姑娘的故事》，反映了壮族麽婆，通过至善原则的运用，彰显出生态女性主义伦理学的历史真实：壮家姑娘达三与覃六养成亲，三年后，六养暴病而死。六养母劝达三改嫁，达三因顾及母无人照料而坚拒。后六养母不愿拖累达三而上吊。六养舅认为是达三为改嫁而逼死家婆，报官后，达三被县官判处死刑。达三回到花山，复显花形。姆六甲巡看百花，查明达三冤情，将县官和舅舅招回花山，罚他们不许恢复花形，变成蚯蚓为百花松土。最终，姆六甲将达三、六养两花送出花山，二人再为夫妻，幸福绵长。
这表明：人类及其个体仅仅拥有自我意识的生命的有限时刻，并不是一个可与自然分离的本体论实体。他生于大地又回归大地：
他的生存这一事实证明，他至少和自然是相容的，能为自然所接受。他同意自然的要求，并且，作为一个物种，至少在存活的范围内，一直顺从这些要求。自然没有处决他。从生物学的观点说，他相当精明，能接受自然法则。如果他敢于抗拒，那将意味着死亡。
在这里，花作为自然物，是以关联着民族的本质意义的意象性结构出现的：“这种‘自然’因此是某事物的天生的或原有的品质，而且在这种程度上说，这是它的固有的本质；它是某个事物原有的力量或原始天命，而且它决定着那些作为其近似于形式或理念之基础的，或作为对形式或理念固有的分享之基础的非本质属性。”
于是，花婆就以凌驾世俗支配性的终极力量的形式出现,以确保主体不受社会性的有限所伤害。故事中，花婆跨越现实的局限状态，实施对虚假共同体排斥的“偶然的个人”的拯救，并以她所具有的维系壮族道德与世界秩序的功能，成为了壮族“真正的共同体”的归依意义。如此，壮族与花及与花相关的生态意象的意义互动，作为一种古典的博弈规范，强调以复杂的规范结构来分析权利、冲突、交换与合作，来约束人与自然、人们之间的互动和游戏规则。这种规则在个人层面，转化为行动者在被限定的情形和阶段中与其他行动者互动，并进行自我建构与系统管理，形成具有社会生产力的规定，从而超越简单的理性算计，形成自我反映与人类知识的理论边界。
（二）受道德监督与作为地球上道德监督的人及人性所能够达到的高度
壮族麽婆这种对夫妇的子嗣不育及自然神性对应性匮乏的纠正，就预示着社会存在是可以通过人的实践历史地建构与解构的。人类的自由是一种社会状态。个人是无法单独获得自由的，只有在自由人的联合体中，当每个人的自由成为一切其他人自由的条件时，个人才能有自由。自由是自我生成或自我实现，人类的最终目的就是实现全面的人或人的自由个性。因此，能够自我生成的人就意味着自由的意义的真正实现。
进而，花婆神话预示着，过去把女人和自然排出共同体之状态必须改变，而必须将男女平等地纳入到共同体成