>>> 2008年第6期

生命通过仪式下的我国婚姻习俗

作者：杨全国

　　与此相映成趣、相得益彰的则是各民族遗留的各式各样“弄妇”婚俗了。维吾尔新娘与父母行告别仪式并由伴娘披上盖头后，则由父或兄抱上红毡，红毡四角由娶亲队的男青年提着抬出大门送上喜车。当喜车即将离开新娘村庄时，邻居们会拉着绳索拦住喜车。新娘到婆家门口下车，要从燃着的火堆跳跃而过。兰坪县普米族的新娘上路时，头罩一块黑纱布，不得在马背上张望。西部纳西族婚礼中，新娘由女伴抱入轿中时，要使劲挣扎以示不愿离开父母，经劝说、安慰后才蒙上头帕告别父母离去。她到男方要跨过门槛上置的纸糊马鞍，额上由东巴点上酥油或泼冷水。麻栗坡县马街白瑶新郎将新娘“抢”到家后，用一把纸伞将其象征性罩住，并由男子伯母用一只活公鸡在其头上绕三圈，谓“捉魂”。黎族新娘和送亲姑娘们到新郎家时将脸藏在随身戴的竹笠内，不让男方小伙子看见。小伙们会对她们唱逗引歌，用火熏其脸，用棍棒绊其腿，弄得她们东躲西藏、脸黑汗流为止。裕固族姑娘婚前必须带头面，即用一副由银牌、玉石、珊瑚、玛瑙、海贝等饰物编制的头面，系在发辫上。戴时还要由其舅父或邻居唱戴头面歌。新娘（或代表新娘唱歌者）要在唱曲子的账房一角用布把自己遮起来，不让别人看见。贵州遵义、怀仁一带的仡佬族于娶亲时，男方大门两边放有两个装满清水的窝箩，由青年妇女守候，俟新娘跨进屋，则向送亲者使劲斛水。当新娘离开娘家时，要双手紧紧拉着门枋不肯离去，谓之“把着木枋狠”。这时，媒人要强行拉开她的手，牵其离开娘家。保安族的新娘在婚礼期间，不能入席就餐，只能由娘家送饭。黎族坐轿新娘披花纱，步行则由送亲者护送。并用伞或草笠遮掩面容。白沙县润人送新娘时，由四位姑娘拉着被子四角遮住新娘，不让小伙子偷看。东乡族小伙子待新郎新娘入洞房时，则会抢着用枕头砸炕上的新娘，砸得越狠越痛，闹得越欢越好。广西龙胜龙背一带的壮族，新娘离家时不穿鞋，由好命人或其父背出门才穿。男方门口到洞房间铺木板象征“桥”，由男方好命人打伞引新娘沿“桥”入洞房毕，则马上拆掉。西部蒙古族旧时行婚礼，要为新娘卧铺挂上幔布，她婚后三天内不能出门，也不干家务，其活儿由伴嫁人做。第三天则由其母解除幔布，并请客参加解除“新娘帐幔”仪式。基诺族曾流行一种奇异的“婚礼泼水”仪式：当新娘去新郎家时，昔日与她有恋爱关系的男子则用装有刷锅水的竹筒从高处泼在新娘身上。水族新娘正要跨入男方大门时，男方母辈一人往往向她喷一口水，或撒一把常青树叶，或用一束芭茅草拂拭新娘身上。东乡族旧时流行闹洞房，男性们会设法掐新娘大腿，或以枕头从远处砸之，使其忍受不了时，则自动摘去蒙在头上的盖巾并向闹房人求情。这些习俗虽带有许多其它象征意义，但不可否认的是，它们仍具有置仪式主体之一的新娘于非此非彼的阈限境地中的意味。《建阳县志》载：“及（婚）期，婿前导，新妇裹红帕于首，衣蓝色衣，张雨伞，徒步行之，女父殿其后，若拥护然。至婿家，亲宾已先匿，庭无一人，新妇必先詈之曰：汝家绝人种耶？众始出应之曰：正赖汝来接人种耳。”既具地域特色，又诙谐有趣。然细究之，仍有置新娘于反常状态之意韵。苗族新娘婚后直到在男家举行“煮饭”仪式的两三年里，时住娘家，时住夫家，不可接触夫家炊具，进餐均由旁人盛饭。这正是将新娘置于既非过的是姑娘生活又非夫家生活的特殊时期。尤其有趣的是，仡佬族姑娘出嫁前要“号哭”数日，临上轿前，要乘众人“不备”，抽身而逃，“惊”其嫂子婶子四处“追赶”，将其找回，拉入堂屋中拜别祖宗，塞入轿子，待其父为她解开衣领边的扣袢，贴上“教封”，再由其兄弟倒退着抬到院外或村外，才由男方接亲者将其抬走。而在瑶族所流行的“逃婚”习俗中，新娘须数次从新郎眼皮下“逃跑”，引新郎多次找寻并劝说方止。这颇有点象小孩玩捉迷藏游戏，完全是将仪式主体置于一种非正常状态之中的习俗。
　　将新郎新娘同时置入通过仪式中的边缘阶段的婚俗是柯尔克牧族人。当娶亲队伍到女方家毡房附近时，女方亲友见了会马上把身着礼服的新郎“捉拿归案”，捆绑于帐外门前，随后，新娘也逃不了被绑厄运，与新郎拴在一起，互相看着对方。只有当新郎父亲向女方男青年“哀求”后，并献上烤或煮的全羊及其它礼物后，新人方能“获赦”。这一婚俗明显反映了人们故意把新婚夫妇置于社会结构的非此非彼的状态之中。不仅如此，有的民族还把代表仪式主体的伴娘或伴郎及其与仪式主体有密切关系之人，譬如他们的媒人或父母等，置于这类境地中。保安族男女结婚时，女方部分青年人随迎亲人至男方家，给新郎之父脸上涂抹锅烟墨，并将他请到女方院中坐定。女父迎出，便说客套话边在男亲家面前跪下，请求宽恕“教儿不严”之情，爬在地下以示愿受责罚。男亲家就顺手拿起桌旁事先准备好的鞭杆，重责二十下后离开女家返回。宁蒗县（滇西北）普米族的新娘离家去新郎家时，家人则锁媒人于一屋中，让其与歌手对唱婚娶歌。若媒人唱答对了，则放他去追赶送接亲的队伍；若唱答不对，还得饮完罚酒才走。这种习俗只是一种把仪式主体置于反常状态的扩展和延伸罢了。
　　总之，在婚姻仪式中将新郎新娘置于特征不明确、不清晰的边缘状态中是由婚姻通过仪式特点和喜庆性质决定的。由于婚姻礼仪是一种生命通过仪式，人们势必要在这一仪式过程中使用带有象征意义的一系列行为，表现仪式主体从原来的社会结构里的固定位置中分离出去，使之既不具备以前的生活状态也不具备未来婚姻生活状态的特点而处于边缘境地，即阈限阶段。这也是范内普认为最能代表通过仪式特点的一个阶段。
　　既然婚姻礼仪是一种生命通过仪式，那么人们参与时就会赋予仪式主体以“阈限阶段中不明确、不确定”的特性，借助习俗形式展现出来。仪式主体不确定、不明确的特征必然会引起除仪式主体以外参加婚礼的人的惊奇、兴奋、愉悦之情，从而缓解或减轻他们在平淡的日常生活中积累的精神张力，重新恢复到一种平衡状态。由于他们常年处在正常生活状态中并属于赋予明确特点的一类人，自然会对处在与他们异类状态的仪式主体产生兴趣。并且处于边缘状态的仪式主体的行为表演还会给整个婚礼增添若干乐趣和喜庆气氛。因此，这种置仪式主体在生命通过仪式中于阈限状态的不明确、不确定特征就以婚俗形式大量遗存于古今中外各民族中。
　　同样，通过边缘或阈限阶段的仪式主体还要经过重新聚合阶段，婚姻中的新郎新娘才算完成了生命通过仪式这一过程。这也留存于我国古代婚俗和各民族的婚礼习俗中，并更多地体现在对仪式主体之一的新娘角色转换的要求上。东汉时，新妇入门后的第一项仪式便是拜见舅姑。《后汉书·烈女传》载，女子桓少君入夫家后便行“拜姑礼”。到魏晋南北朝，新妇于结婚次日晨行谒见舅姑之礼和在三月后行庙见之礼。在宗法观念及其浓厚的古代社会中，这两大重要的婚礼仪式一直被传承下来，成为新妇在婚姻通过仪式中应当而必须经历的聚合阶段。新妇拜见舅姑（即公婆）分三个阶段：进拜舅姑；新妇荐脯醢和盥馈；舅姑飨妇一献之礼。《仪礼·士婚礼》云：“夙兴，妇沐浴俪妍，宵衣以俟见，质明赞见于舅姑。舅姑席于阼。”拜舅时，“舅即席，席于房外南面。妇即席，执枣栗，自门入，升至西阶进拜，奠于席，舅坐抚之，与答拜，妇又拜。”拜完舅后，接着见姑，“降阶受腶滫，升进，北面拜奠于席，姑坐举以兴，拜探入，赞醴妇。”然后“荐脯醢”，“妇又拜，奠于荐东，北面取脯降出，授人于门外”。最后由新妇“盥馈”：“舅姑入于室，妇盥馈特豚合升侧载，无鱼腊，无稷，并南上，其它如取女礼。妇赞成祭，卒食一龈，无从，席于北墉下。”妇礼毕，舅姑“飨妇以一献之礼”，则妇见舅姑礼成。在此繁缛的礼仪后，新妇还要在三月之后行庙见之礼。《仪礼.士昏礼》言：“妇入三月，然后祭行。”完成祭行后，妇道才算大功告成，新娘最终才取得“妇”之身份。由此可见，新娘自新婚日到庙见之礼成这一时期，也就是获得在夫家过相对稳定生活的权利和义务阶段。这以后，她的身上被赋予了一定的期望值：即她的言行应当符合夫家的生活范式和伦理道德准则，因而属于生命通过仪式中典型的“聚合阶段”。朝鲜族的新娘于新婚次日就同夫家的亲属相认、施礼并被请去招待。黎族在婚礼之夜便由婆婆“用红巾牵新娘的手，指点米缸、水缸等家具所放的位置；次日早晨由夫家妇女带至河边挑水，除田中草并提水给公婆洗脸以及为夫家亲友送槟榔”等。这都表明了新娘在婚姻通过仪式的尾声还要经历“聚合阶段”而重新融入夫家的生活模式中。
　　婚礼是使人从一个生命时期跃向另一个生命时期的表现形式，不可避免地带有生命通过仪式的特点。因此，从生命通过仪式角度反观我国乃至世界各地留存的千奇百怪的婚俗，我们就会见怪不怪了。同样，我国乃至世界各地遗留的形形色色的婚俗，也由于或多或少地烙印有生命通过仪式的一些特征而保持有旺盛、长久的生命力，活跃在世界的每个角落。这或许也是我们用来揭开各地婚俗千奇百怪、无奇不有的原因的一把“万能钥匙”。
　　
　　【参考文献】
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　　【作者简介】杨全国，男，四川营山人，青海民族学院民族学与人类学学院硕士，研究方向：文化人类学。
　　

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