首页 -> 2008年第5期
漫谈孔子眼中的《关雎》
作者：子 规
二、谈懂了《关雎》的潘光旦与费孝通
由此看来，孔子容忍或者说亲手编写《关雎》作为《诗》三百开篇之作，乃系他所认可的人之“好色”说以及他一贯倡导的“好德如好色”论所使然。而后来的儒生之所以对此也予以首肯、称道，一方面是基于孔子“至圣先师”的地位，另一方面而且也是最主要方面则是与孔子的认识相一致。《毛诗序》在《关雎》题下的《小序》也说：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在贤进不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关睢》之义也。”这里虽然已多出“恩贤才”的内容，不合孔子先前之义，但在其他方面，倒也合乎孔子对《关雎》的评价：“乐而不淫，哀而不伤。”至于《毛诗序·大序》所言“发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也”，则可谓是孔子关于人之“好色”说与“好德如好色”论的同义异文。因为孔子所以对《关雎》赞不绝口，是因为《关雎》既舒张了情欲(好色)这“民之性”，又将这个舒张控制得极好，完全在“仁”德的范围之内，在周礼的范围之内，即“止乎礼义”。对孔子与《诗序》的“德色”观，我国杰出的社会学家与性心理学家潘光旦先生有着深刻的理会与发挥。他在其译注的英人霭理士《性心理学》(北京，三联书店，1987)第六章注里写道：
教男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不可能的；但教他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度。最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的地步，是可能的。中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。容许“发乎情”。承认“民之性”的道德观念与建筑在动机或“诛心之论”之上的道德观念迥乎不同。耶稣基督说。“你们听见有话说。‘不可奸淫’：只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了……”(《马太福音》第一章第二十七二十八节)。这就是诛心的性道德观念了。这是否定了“民之性”和禁止了“发乎情”的。
在这里，潘光旦肯定了孔子与《诗序》作者的“德色”观的基本内容与道德价值，认为这合乎“民之性”与社会规范。不过潘光旦眼里的社会规范(“最好不要到达一个推车撞壁的境界……”)显然已不是周礼的规范，也不是汉儒的规范，更不是宋明理学“存天理，灭人欲”的“诛心”的规范。即如著名社会学家费孝通先生指出的：
潘先生认为人的性生活应当做到“发情止礼”。就是说，发生于生物基础的“人欲”是出于自然的。必须按自然的演化规律得到发展。人为地加以禁遏不但难于贯彻，而且必然带来对身心的不良后果。最终也必然走到与强种优生相反的路上去。个人性的要求必须在不影响社会健全运行的渠道里去得到满足。这个渠道就是潘先生所说的“礼”。这里所说的“礼”并不是传统社会里用来遏制个人性生活的“礼教”，而是能使个人得到美满的性生活的社会渠道。这也就是霭理士所提倡的“爱情的艺术”。“爱情的艺术”并不把男女的性生活只看成是一种生物现象。人类的两性生活不仅是完成生物上的生殖作用。而且通过两性之间的感情，可以丰富和美化人类生活的内容，使这种人与人的关系升华为一种艺术的享受，同时也成为人类社会发展到最高阶段的动力。
潘光旦和费孝通应是真正读懂了《关雎》以及全部《诗经》的。当我们细细咀嚼《关雎》以及《诗经》里的那许多情诗(包括直接描写性生活场景的情诗)的个中三昧时，我们被它们打动的，不正是两性之间的那种相依相偎、“如鼓瑟琴”(《小雅·棠棣》)的人类友爱与“毂则异室，死则同穴”(《王风·大车》)的生死感情么?我们感受到的，不正是这些或温文婉丽，或俏皮风趣，或热情奔放，或撼天动地的情话爱诗所带来的由两性关系升华成的艺术享受以及由两性关系去推动人类社会不断发展的伟大动力么?
不过，也无须讳认，一个时代有一个时代的《诗经》读法。我们今天所认识的《诗经》的闪光处，并不与孔子时代相一致或者说完全相一致。但是，孔子在2500多年前的那个时代里，毕竟读到了《诗经》的“仁”(孔子在《论语·颜渊》里说，“仁”就是“爱人”)，读到了出于自然的人欲两大内容之一的性欲或情欲，读到了由这种自然的性欲所生发出的人的“爱情的艺术”。孔夫子是爱情生活的过来人，同时也抱着“爱人”的宽大胸怀去看待世界，他因此会心一笑，说：《诗》三百么?无邪。孔夫子是既爱江山又爱美人的(他的“德色”论说穿了就是这么一回事)，所以写得婉约俏丽、清新自然、不愠不火而又高张“爱之旗”的《关雎》很合乎他的口味。他于是点一点头，允许将《关雎》摆到《诗》三百的头版头条的位置。
三、“爱之旗”光焰下的杜丽娘
相形之下，《诗序》的作者并未真正读懂《诗经》，至少是未全部读懂。比如他说“《关雎》，后妃之德也”，就很差劲。而以后的冬烘先生们也多循此道讲《诗经》，解《关雎》。明代戏剧家汤显祖笔下的陈最良便是一例。他在《牡丹亭》里教杜丽娘小姐学《诗》，说：
“论《六经》，《诗经》最葩，闺门内许多风雅；有指证，姜原产哇；不嫉妒，后妃贤达。更有那咏鸡鸣，伤燕羽，泣江皋，思汉广，洗净铅华。有风有化。宜室宜家。”
陈最良将《诗经》里的“闺门风雅”全说成了有关“后妃贤达”的事，解读之迂腐，眼界之狭小，令人忍俊不禁。而使人哭笑不得的还在他讲读《关雎》。你看他如何去讲：
“‘关关雎鸠’，雎鸠是个鸟，关关鸟声也。怎样声儿?此鸟性喜幽静。在河之洲。是了。不是昨日是前日。不是今年是去年，俺衙州内关着个斑鸠儿，被小姐放去，一去去在何知州家。……这是兴。兴个甚的那?兴者起也。起那下头窈窕淑女，是幽闲女子，有那等君子好好的来求他?”
对于这样的歪讲胡扯，伫立一旁侍候杜小姐的丫环春香也听不下去了，不禁插嘴道：
“为甚好好的求他?”
这下陈老师不高兴了，瞪了春香一眼，说：
“多嘴哩。”
此时杜丽娘已经按捺不住，对先生说：
“依注解书，学生自会。”
她于是将自己对《关雎》以及全部《诗经》的理解向着先生摆将起来……(以上引号内对话均见《牡丹亭》第七出《闺塾》)
由于《关雎》在《毛诗序》那里被当作“后妃之德”的范本，所以杜丽娘的父亲南安太守杜宝延与陈最良(他们一心想把杜丽娘训练成合乎封建礼教规范，恪守“三从”、“四德”的淑女闺秀)，也便将它列为小姐人生第一课的教材。可是杜丽娘却偏不买账，她“直觉地认出了这是一首热烈的恋歌”。(《牡丹亭·前言》，人民文学出版社，1963年版)
春香的“多嘴”与杜丽娘的“直觉”(当然二者只是两个文学形象，但是她俩所凝聚的、所反映的却是一两千年间千千万万的亟欲冲破封建礼教樊笼寻求个性解放的中国妇女的一般心态与心声)，说明了《关雎》所高举的“爱之旗”、“爱之炬”的光焰是遮挡不住的，它的思想光芒与艺术魅力是掩饰不了的。因而它之被列为《诗》三百的开篇，应是当之无愧的。
末了，我们还可发现：汤显祖在他所处的那个时代，乃属于为数不多的真正读懂《关雎》者之一。
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