在《谈谈辩证法》一文中，列宁提出过哲学发展的圆圈思想，指出：“古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法，文艺复兴时代：笛卡儿对桑伽狄(斯宾诺沙？)近代：霍尔巴赫——黑格尔(经过贝克莱、休谟、康德)。黑格尔——费尔巴哈——马克思。”(《列宁全集》第38卷，第411页)在《哲学史讲演录》中，黑格尔曾把哲学史比做圆圈，并且“认为哲学体系在历史中的次序同观念的逻辑规定在推演中的次序是一样的。”(转引自《列宁全集》第38卷，第271页)列宁对黑格尔的这一思想十分赞赏，认为黑格尔把哲学史比作圆圈，是“一个非常深刻而确切的比喻！！每一种思想是整个人类思想发展的大圆圈(螺旋)上的一个圆圈”(同上)。根据列宁的这些论述，我们可以把哲学思想(不论是唯物主义或唯心主义)的发展看作整个人类思想按螺旋式形态前进的历史。在这个螺旋式圆圈上的每一哲学体系(不管是唯物主义或唯心主义)只要它能在哲学思想的发展中留有自己的地位，都应该看作是促进哲学思想前进的一个环节，具有积极意义。
中国哲学发展的历史，是整个中华民族思想前进发展的历史，它同样是一个螺旋式前进的发展过程。在整个过程中，它可以区分为许多小的圆圈，每一个圆圈都是按辩证法的否定之否定规律向前发展的一个阶段。这里，我们试分析两个圆圈以阐明唯心主义作为圆圈的一个环节所具有的积极意义。第一个圆圈是由西汉的董仲舒经过王充到魏晋亥学(王弼)的发展；第二个圆圈是由宋代的张载经过朱熹到王夫之的哲学的发展。第一个圆圈的中间环节是王充的唯物主义；第二个圆圈的中间环节是朱熹的唯心主义。
第一个圆圈。
西汉封建大一统的专制集权建立以后，适应地主阶级封建统治需要的第一个占居统治地位的哲学形态，是董仲舒的以天人感应为特征的神学目的论的唯心主义体系。这个体系回答的根本的哲学问题是天人关系问题。在探讨天人关系的形式下，它颠倒地处理物质与意识的关系，认为世界的本质是精神性的主宰天，因而是“荒唐”的唯心主义。“天者百神之大君也”。(《春秋繁露·郊语》)“天者万物之祖”。天是至高无上的神。自然界的一切变化：阴阳的运行，四时的变化，风雨雷霆，都是天意的体现。“人副天数”，人和天具有相同的气质和情感，因此，天人可以相互感应。“以类合之，天人一也”。“有其理而一用之，与天同者大治；与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也”(《春秋繁露·阴阳义》)。不用说，这种神学目的论的唯心主义，是十分荒谬的。从这一方面看董仲舒的神学目的论体系，是没有任何积极意义的，应该受到彻底的摒弃与批判。但是这只是一方面，另一方面，则董仲舒哲学却包含着积极的内容和意义，这就是它在承认天的能动性、主宰性的情况下，对人的主观能动性的强调。按照董仲舒的体系，“人副天数”，人的道德、品质、形体是与天同类的，但人的死生寿天，贫富贵贱，不是“天命”决定的。董仲舒摒弃了孔子“死生有命，富贵在天”的命定论认为人只要按照天意——实际上是他所了解的“客观规律”——办事，自强不息，就可以招致最好的结果。这结果形式上是天给予的，是天意的体现，但由于天不是凭自己的爱憎喜怒任意决定事物的发展与人的命运，而是由人的行为通过“感应”所机械地、必然地决定的，这就把“天”的能动的主宰的作用大大限制了，而把这种地位给予了人。因此，在董仲舒的著作中，在“神权”的大声喧嚷中，我们看到的反而到处是对人的力量、作用、地位的重视与强调，是对人的“参天”之力的极大的信任。“人主之大，天地之参也”(《春秋繁露·天地阴阳》)“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不海阔化”。(同上，《王道通三》)“人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”“人之超然万物之上，而最为天下贵也。”(同上书，《天地阴阳》)天主宰人，人亦反作用于天，“人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相<SPS=0613>也。故人气调和而天地之化美”。(同上书，《天地阴阳》)在著名的天人三策中，董仲舒在宣扬神秘的天人谴告的同时，着力强调的是“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”“事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。此皆可使还至而立有效者也。”……充分表现了地主阶级在上升时期，生气勃勃，强大有力，对自己的命运与力量充满信心的精神状态。如果说，哲学是时代精神的体现的话，那么，董仲舒的哲学所体现的，正是以汉武帝为代表的处于蓬勃发展中的地主阶级的大有作为，然而面对尖锐起来的阶级矛盾又小心谨慎的时代精神。然而随着汉代统治集团日益腐朽没落，董仲舒的哲学体系在后继者手里，也日益走向反动和荒唐，迅速堕落为荒诞不经的赤裸裸的谶纬迷信，丧失了任何积极的作用。这时，取代和否定神学目的论体系是王充为代表的元气自然论。
王充恢复了唯物主义的权威，给予天人感应的神学目的论和各种谶纬迷信以致命的批判。由于王充的杰出贡献，先秦以来的气一元论的唯物主义被推进到一个新的阶段。这是哲学向前迈进的一大步。然而王充的元气自然论是以自然命定论的形式出现的，这就带来了致命的弱点。人的主观能动性在命定论的重压下被完全窒息了。因此，随着神学目的论的被否定，同时也否定了董仲舒哲学所蕴育着的人的能动作用；随着唯物论的权威的恢复，同时也恢复了命定论对人的统治。在王充的体系中，人的命运，人的贫富贵贱，贤愚寿天；生产的发展，年岁的饥丰，政治的好坏，一切都是冥冥不可知的命运决定的，人的任何主观努力，都不能改变它的一丝一毫。从这一点来讲，王充的哲学思想是一种倒退——前进中的倒退。哲学要向前发展，就需要否定这种特定形式的唯物主义，或者以新的唯物主义取代它，或者以新的唯心主义来取代它。而它终于在魏晋时期实现了，这就是以王弼为代表的玄学唯心主义。
玄学唯心主义吸收了王充自然对目的论的否定的积极成果，回到了老庄的天道自然无为的观点，但摒弃了王充哲学的唯物论及其表现形式的命定论，而予人的精神以充分的自由和发展。这对唯物主义的发展来说，是一次暂时的挫折，但哲学却是向前发展了。在玄学的唯心主义形式中，人的主观能动的性，人的思想的自由发展的价值，得到了充分的强调。“玄”是精神性的本体，是思想、精神在挣脱了“物质”的束缚以后所达到的最高的境界；但是挣脱尘世、物质和现实的道路，不是老子的“玄览”和“为道日损”，不是庄子的“坐忘”，“心如死灰”，而是通过思想、理性在纯粹的形式下的辩驳论难，自由的追求和探索所达到的对这一最高境界的“理解”和把握。因此，玄学所强调的是“玄理”，即事物的隐藏在众多现象背后最玄妙莫显的本质、规律、力量、支配事物生存发展的“法则”。玄学所提倡的方法是“得意在忘象，得象在忘言”，“意”的把握成为认识的最高的目标，把握“意”的道路是思维的道路。这就使哲学能够在纯思辨中，在思想自身中向前发展。黑格尔说：“概括讲来，哲学可以定义为对于事物之思想的考察。”(《小逻辑》第50页)王弼的唯心主义玄学是接近于哲学的这一特点的。在玄学倡导的这种精神、思想自由的启迪下，魏晋时期出现了我国历史上第一次为艺术而艺术，为思辨而思辨的文学、思想自由发展的时代，对中国的哲学和文学的发展发生了深远的影响。魏晋玄学以后，神学目的论，元气自然论这种较低形式的哲学形态完全结束了，哲学的发展迈向了一个新的起点，进入了新的高水平的发展。魏晋玄学的胜利，是唯心主义对较低形态的唯物主义的胜利，也是精神思想对否认人的能动性的命定论的胜利。它在哲学上的积极作用是应该充分肯定的。(李泽厚同志最近在《论魏晋风度》一文中指出：“魏晋是一个哲学重新解放，思想非常活跃，问题提得很多，收获甚为丰硕的时期，虽然在时间、广度、规模和流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹和深度上，以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超过繁琐和迷信的汉学，而且也胜过清醒和机械的王充。”(《中国哲学》第二辑)，这是很有见地的。)
第二个圆圈。
圆圈的出发点是张载建立的本体论的唯物主义学说。这是唯物主义发展的一个更高的阶段。张载的唯物论战胜了魏晋以来的唯心主义本体论，克服了以王充为代表的元气自然论的弱点，在更高的水平与更深刻的程度上论证了世界的物质统一性，对理气——物质与物质发展的规律——关系问题，物质与运动的关系问题，给予了唯物主义的解决，并且向前推进了辩证法，因此张载对唯物主义哲学发展所作出的贡献，是值得大加肯定的。但是张载的哲学思想是比较贫乏的。张载正确地解决了气和理——何者为第一性的问题，但是没有展开它的多样性与丰富的内容，广度不够，深度也不够，也缺乏细致的充分的论证。这就使它能够被更高形态的唯心主义哲学所战胜和否定，朱熹的唯心主义理学就是这种更高形态的唯心主义哲学。
朱熹的唯心主义理学对张载唯物主义的否定，是哲学运动的一次曲折的前进。一方面，它是反动的，倒退的；但另一方面，由于朱熹在唯心主义形式下细致地多方面展开了理气关系的论述，提出和发展了理气关系、道器关系、形上与形下的关系以及理一分殊、格物致知等各种哲学问题，把哲学的内容大大丰富了，这就使哲学在朱熹这里，达到了一个新的水平。由于朱熹以更为发展的唯心主义取代了气一元论的唯物主义本体论，这就逼使唯物主义非发展到一个更高的阶段，就不能战胜和取代唯心主义，从而为王夫之哲学的产生准备和创造了条件。
王夫之哲学是我国朴素唯物主义哲学发展的最高形态。在和程朱，陆王为代表的各种唯心主义的斗争中，王夫之吸收和融化了朱熹哲学所提供的丰富资料，在广泛的范围内，对朱熹的哲学和各种唯心主义进行了全面的批判、改造，因而大大发展了张载建立的本体论的气一元论的唯物主义。王夫之哲学的一系列内容如关于道器关系的论述；形上形下关系的论述；理气关系的论述；格物致知的唯物主义认识论等等，都批判地吸收和改造了朱熹哲学的内容。因此，完全可以说，朱熹哲学既是王夫之唯物主义的对立面，又是王夫之唯物主义的反面的“启迪”与诱导。没有朱熹就不可能有王夫之，只有经过朱熹，才可能出现王夫之。因此作为从张载到王夫之的宋明哲学发展的完整的过程中的一个前进的中间的环节，朱熹哲学，在哲学史上的积极作用与地位，是不能否认的。
总之，作为哲学思想前进的一个环节的唯心主义，其积极意义不论在西方、在中国都是应该认真研究的。这是唯心主义能够具有积极意义的又一原因。
唯心主义哲学在一定条件下的积极意义，其内在的根据在于某些唯心主义哲学本身具有的独特的内容与特征。马克思说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷第16页)我们在前文的分析所指出的唯心主义对辩证法的重视与发展，对坏的或别的唯心主义的批判，本文所论述的对哲学思辨的深入发展所作出的贡献，都表现了唯心主义所发展了的人类认识的主观能动方面。这些能动的方面，反映了人类对客观世界认识的曲折性和复杂性，其形式虽然是颠倒与错误的，内容却是对无限深刻、具有无限方面的客观世界的本质的不同程度的反映。因此，只要人类对客体的认识是活生生的、多方面的、辩证的，作为人类认识的前进运动而出现的唯心主义，就是不可避免的。某种唯心主义由于揭示了认识的曲折前进的某一方面而具有积极的意义，也是完全符合规律的。唯心主义之在一定条件下具有积极的意义和进步的作用，是由人类认识运动自身的规律、特点所决定的，这是唯心主义在某种条件下具有积极作用的最根本的原因。
金春峰