一八五七年达尔文《物种起源》问世，赫胥黎以巨大的热情投入了保卫这一学说的战斗。他骄傲地宣称：“我是达尔文的斗犬”，“正在磨利我的爪牙，以备来保卫这一高贵的著作”。他还明确表示，为了自然选择的原理，“我准备接受火刑，如果必须的话”。若干年间，在多次短兵相接的激烈论战中，他战胜了顽固的宗教势力和其他反动力量对进化论的疯狂围攻，使达尔文学说由异端邪说变为风靡于世的理论。鲁迅曾高度赞赏他“以渊博的学识、警辟的文章，东冲西突，攻陷了自以为亚当和夏娃的子孙们的最后堡垒”，“是一匹有功人世的好狗”。
赫胥黎的《进化论与伦理学》，其前半部分由我国近代著名学者严复译述为《天演论》，成为在社会领域倡导物竞天择、奋发图强的号角，在当时备遭列强侵凌的中国，曾震聋发聩，轰动一时，唤起一代知识分子。包括鲁迅在内的老一辈思想家，很多人曾受其熏陶。由于严复的译本是凭借中国国情有感而发的再创造，多处和赫胥黎原意相去甚远，且囊括不全。这里试就科学出版社的本子，对赫胥黎的伦理观及其对社会达尔文主义的否定，略作探讨。
一
资产阶级的伦理观，挣脱了封建锁链和宗教桎梏。以康德为代表的一派，把人的本性归为“纯粹理性”，以此推演出他们的绝对道德律令；以霍布斯、爱尔维修、费尔巴哈为代表的一派，将之归为人的肉体感觉，决定人的自利自爱、趋乐避苦的一切行动。这些观点，都无法真正解释道德的产生及其错综复杂的呈现。赫胥黎选择了自己独特的角度。他将人类社会称为“小宇宙”，把整个宇宙自然称为“大宇宙”，将两者的对立统一，作为其伦理观的基础和主题。
在本书的导言中，赫胥黎认为，宇宙生物物竞天择，产生了万物灵长的人类；而人类的活动，则反过来改造自然，形成和自然状态相对立的人为状态，他称之为“园艺过程”。而人类在与自然界的对立统一关系中发展起来的主观能动性，被他看作是人的本质属性，称之为人的“自行其是”的本能和“天然人格”。他把两者结合在一起考察，正确地看到了道德起源于生产劳动，随劳动而产生发展。应该说，这在资产阶级伦理观中是颇有见地的。
但是，赫胥黎只看到了生产劳动这一关键，却没有再能迈出更重要的一步：看到生产关系的决定作用。这样，他不懂得人类的劳动、人的“自行其是”，不同于生物学上的适应环境和自然选择，而是和时代的要求呼唤应答，有着特定的历史背景；和具体的社会关系经纬交织，包含着深刻的社会内容。他已走到唯物史观的大门口，却又陷入了迷津。
在道德评价问题上，赫胥黎认为，人的这种“自行其是”的“天然人格”，表现为“贪图享乐和逃避生活上的痛苦的欲望”，即是伦理学中所谓的“恶”。他认为这种恶具有两重性。就其积极一面而言，它是开创并维持人类社会、以与大宇宙对抗的必不可少的条件。他说：“没有人的自行其是的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭”。赫胥黎当然不可能象马克思主义伦理学那样，从生产方式角度去认识所谓“恶”的实质，但他已经摆脱了神灵或理念的幻影，看到了恶的起因和它的积极作用，将“恶”在形式上归于人的欲望，在内容上归于人类改造自然界和推动社会前进的主观能动性，给予了充分估价和肯定。显然在这一点上，较之旧唯物主义，他的眼光是辩证的；较之唯心主义，他终于抹去了那笼罩其上的神灵的光圈。
对于人的这种“恶”的消极一面，赫胥黎也作了强调。他说：“这种天赋的‘自行其是’倾向的力量是在生存斗争中取得胜利的条件，……但是如果任其在内部自由发展，也就成了破坏社会的必然因素”，因为它阻碍着社会结合的加强，削弱着人类整体对宇宙自然的对抗。因此，“一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。”他由此提出，人类社会的进化，还要靠伦理过程——社会结合的逐渐强化；这种强化之所以可能，他认为是因为人性中还具有一个相与抗衡的因素——良心，包括对舆论的畏惧心，传统的羞恶心、同情心等等，它们是人性的第二要素：“自我约束”的因素，是“人为的人格”。于是，人性就是善和恶的对立统一，是“自行其是”和“自我约束”的对立统一。他最终做出了自己的结论：“每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种‘自行其是’和‘自我约束’之间适合他的气质和环境条件的‘中庸之道’，这种需要就是人生这个戏剧中的动因。”
正象将人的“自行其是”抽象化了一样，赫胥黎的“自我约束”，是脱离现实社会关系的伦理训诫。他不懂得人的羞恶同情之心亦不是固有的天赋物，不是遵循目的论，而是服从于因果律，取决于每一特定时代和社会的物质生活，而在阶级社会里则具有阶级的烙印。这样，他的“自我约束”，也就无异于康德的绝对道德律令；他的“自行其是”和“自我约束”的“中庸之道”，也就只能是一种空想。
二
社会达尔文主义是资产阶级社会学、伦理学的反动派别。它利用达尔文关于动植物界生存斗争和自然选择的学说，解释人与人间的相互关系和社会发展规律。不少人误以为赫胥黎既然是达尔文的“斗犬”，其社会伦理观也必定是社会达尔文主义。而严复的《天演论》译本，正是倾笔墨于其导言部分的进化论，把达尔文主义推演到社会领域，大倡物竞天择。其实，赫胥黎对社会达尔文主义的否定却是异常坚决、鲜明和激烈的，这构成他伦理思想另一个显著的特色。
赫胥黎的基本宗旨是，坚信生物界进化规律和人类伦理的进化是截然不同根本对立的过程。他指出：“不仅是自然状态同园地的人为状态相敌对，而且用以创立和维持园地人为状态的园艺过程原理同宇宙过程原理也是对立的。后者的特点是紧张而不停的生存斗争。前者的特点是排除引起斗争的条件来消灭那种斗争。宇宙过程的倾向是调整植物生命类型以适应现时的条件。园艺过程的倾向是调整条件来满足园丁所希望培育的植物生命类型的需要。”由此出发，他对社会达尔文主义滥用达尔文生存斗争学说解释社会伦理和社会发展，进行了针锋相对的论战。他指出：“猿和虎的生存斗争方法与健全的伦理原则是不可调和的”，如果把自然界生存斗争规律套用到人类社会，那就必然“严重削弱甚至毁灭使社会结合在一起的纽带”。
对斯宾塞等人混同社会伦理进化和生物进化过程的论据，即所谓“消灭人类世界中的生存斗争，必然会引起智力和体力普遍衰退”的论点，赫胥黎予以坚决驳斥。他以人工栽培的无数生物优良品种，不是生存斗争的结果，而是根据一种有用或美观的理想选择的产物为例，说明在人类的积极努力下，生存斗争可以终止，但进化依然存在。
显然，赫胥黎严格甄别社会伦理进化和生物进化的区别，表达了对建立一个美好社会的憧憬。但他不懂得这两种进化的本质不同究竟何在，更无从知道怎样才能建立起他的理想王国。恩格斯指出，动物所能作到的最多不过是搜集，而人则能生产。因此，把动物社会的生活规律直接搬到人类社会中来是不行的。“一有了生产，所谓struggle for existence(生存斗争)便不能只限于生存资料，而且要包括享乐资料和发展资料。在这里——在发展资料是社会地生产出来的场合下——从动物界所采取的范畴便完全不能应用了。”“想把历史的发展及其错综性之全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式生存斗争中，真是完全的幼稚。这简直是什么也没有说，甚至比什么都没有说还坏。”(《马恩选集》第三卷，第572页)恩格斯更深刻论证人们总是或多或少地从自己所处的时代中吸取道德观念的，而只有通过社会主义革命，才能完成人类社会包括伦理的演进。这些精辟见解揭示了人类伦理随经济基础变革而演化的进程，是赫胥黎所不能企及的。
社会达尔文主义主张“伦理的人求助同样的适者生存的方法来趋于完善”，宣称要用人为选择方法淘汰弱者。赫胥黎对这种非道德论深恶痛绝。他指出，“适者”在自然界和在人类社会的含义不同，对自然界而言，纯粹是“一种对气候和环境的适应”，而人类社会的适者，应是伦理上最优秀的人，因为社会进展意味着对宇宙过程的抑制与战胜。他愤怒揭露那些“社会救世主”的行径“适足以证明他们没有多少智力。而他们拥有的那点智力，通常都出卖给他们依赖其资源而生存的殷实资本家们”。
赫胥黎在批判社会达尔文主义的同时，还特别强调指出，社会的文明越幼稚，宇宙过程对社会进化的影响就越大，而在最文明的社会中，生存斗争是不能起什么重要作用的，这正是衡量一个社会文明的标志。他相应提出了伦理学的任务：“摆在人类面前的，是一个用以维持和不断改进一个有组织社会的人为状态的不断的斗争，以与自然状态相对抗。人在这种社会中并通过这种社会可发展出一种有价值的文化，这种文化能够维持和不断改进其自身”。
赫胥黎高度重视道德的调节效能和对社会进步的促进作用，对道德进步充满了信心与渴望。但他不懂得人类伦理的进化是一个受生产方式辩证进展制约的客观发展过程，道德是无法取代首位的。但他严格区别自然界和人类社会的不同，严正犀利地从多方面抨击社会达尔文主义，反复表达了对社会达尔文主义的非道德论的誓不两立，这对身为达尔文主义的热忱“斗犬”的赫胥黎来说，尤属难能可贵，足以发人深思。
(《进化论与伦理学》，〔英〕赫胥黎著，集体翻译，科学出版社一九七一年七月第一版，0.17元)
翁美琪