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也许只是到近代，时间和空间意义上的机运的捕捉，对滞后的中国才是那样地契合：它怎样走向世界，它也怎样走向未来。在西方文明以最野蛮的方式震撼东方之后，希图自己民族继续体面存在的中国人，在历史给定的极有限的选择余地内，就自己民族命运问题投下无限思虑和才智。选择总是以比较为前提的，时代就这样把中西文化比较研究——这个在西方被更早注意的课题——提示给中国思想史。
中西文化比较研究在中国的发萌，或可上溯到西学东渐的初始，但它被作为一个急迫的社会问题提出，却是鸦片战争以后的事情，因为只是在这时，两种文化的愈来愈扩大和深入的接触才引发出早就孕育着的社会冲突。魏源的《海国图志》开启了近代中西文化比较研究的端绪，此后，冯桂芬、王韬、薛福成、马建忠、郑观应等早期改良主义思想家，对他们的变法救时的“盛世危言”的申述，都无不以中西文化问题为出发点。“危言”的积极方面，做了戊戌变法的前导，消极方面则为张之洞为代表的洋务派所摭拾，嬗变为一种所谓“中体西用”的中西文化观。“中体西用”是处于末世的中国封建阶级可能提出的最明智的见解，它表征着这个阶级的胸怀和视野的极限。当康有为、梁启超、谭嗣同等寄希望于政治维新，试图寻求一种“不中不西即中即西”的文化形态时，他们成为第一批超越这个极限的人，但新阶级的中西文化观的缔造，却是由它的启蒙思想家——被鲁迅称做“十九世纪末年中国感觉敏锐的人”——严复着手的。
历史成全了值得成全的人，在近代自然科学、社会科学相继东渐之后，西方资产阶级的经典世界观经由严复合乎逻辑地来到中国。这个比千百个江南制造局或更多个北洋舰队重要得多的事件，标志着西学东渐的一个相对完整时期的结束，它带来的是近代科学意义上的中西文化比较研究在中国的真正开始。先前所做的，至多只是一种准备，现在开始的，才具有真实的结果；这最初的收获，荟萃在严复的《论世变之亟》、《原强》、《主客平议》、《救亡决论》、《辟韩》等论著和《天演论》、《原富》、《孟德斯鸠法意》等译述中。
时过八九十年，名作再读，书中的忧患、抑郁、昂愤之感和抗争的勃勃意气，依然激撞着学人的情怀。在那文字深处，我们看到的是一个曾经攀上时代峰峦，为一代改革作过启蒙呐喊的人的睿智卓识。
一、“中之以世为日退”和“西之以世为日进”——中西社会发展观的比较 作为民族文化潜在意向的理性显现的社会发展观念，往往以传统意识的形式，调整并制约一个民族的文化脉搏的节奏。辨析民族的社会发展观，是破译民族文化心理、确定民族文化时代价值的契机所在。严复的中西文化比较研究，从中西社会发展观的比较得到的是一个富有科学价值的起点。
《周易)、孔、老以降，中国哲学几乎无不确认变易为事物的常则，但变化观念始终缺少进化的意味。《易经》的所谓“无平不陂，无往不复”，老子的所谓“大曰逝，逝曰远，远曰返”，直至清代龚自珍的所谓“万物一而立，再而反，三而如初”， 都把变化解释成一种没有质的超越，也没有宏观上的确定方向的循环往复。这种变化观用于审视社会，则有中国传统的历史循环论，孟轲的“五百年必有王者兴”，邹衍的“五德终始”说，董仲舒的“三统循环”论，都是这种历史循环论的程式化。千百年来，这种社会变化观以理性、潜理性的方式由一代延续到下一代，形成一种顽固的传统意识。这种意识，即使象王夫之那样的杰出思想家也难以脱其羁绊，他的别具一番精神的哲理，曾经象“昭苏天地”的雷声震撼过无数学子的心灵，但一谈起社会嬗变，却只有“治乱循环”之类的迂腐平庸之论。
严复比他的同时代的任何人都更深刻地看到中国文化的痼疾所在，他把中西在社会发展观上的悬隔，认作是中西文化的本质差别之一。他指出：“中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆、既盛不可复衰、既治不可复乱为学术致化之极则。”(《论世变之亟》)前者是基于天人感应的循环论，后者是诉诸人的奋争、创新的进化论。同这两种社会演变观相表里，中西对古今价值的不同判别生出两种不同的历史态度：“中之人好古而忽今”，沉溺于祖先的业绩，不重当下的努力；“西之人力今以胜古”，不为前贤所拘，只是一味执着地向前追求。严复认为从这两种态度出发看待社会的发展和治理，在中国人那里常常是“今不若古”，世道日退；在西方人那里，则是“古不及今”，世事日进；前者处事安于循规蹈矩，后者处事注重革故鼎新。
历史循环论不可能从宏观的角度认识社会演化的总进程；对这个总进程作出某种阶段划分，只有历史进化论才可能做到。严复本诸西，方资产阶级的社会进化理论，以社会的进化比之人身的童少壮老，认为各民族的社会无不“始于图腾，继以宗法，而成于国家”(《社会通诠序》)，并以此断定英法等西方民族在一二百年前就已经进到国家阶段，而中国直到今天“籀其政法，审其民俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣”(同上)。他从社会进化的角度，把中国同西方的文化差别归结为古今时代的差别，把唐虞以迄文武周公这些为人们千古尊崇的圣人，称做宗法社会的圣人，把被后人理想化了的这一时期的制度典籍，称之为宗法社会的制度典籍。在严复那里，那些曾经为民族带来成功和骄傲的人和事物，不再被作为未来的楷模，而只是被叙述为已逝的历史。强烈的时代感和相对科学的社会历史观，构成严复的中西文化比较研究的真实生命，在他的克服并超越了“中体西用”论的“中西古今”说中，我们所领受到的是一个启蒙思想家带给中国以希望的时代精神，是一个一定程度触摸到“现代化”神经而为之奔走呼号的“改革者”的苦苦用心。
二、“自由既异，于是群异丛然以生”——中西价值观的比较 相对于发展观念，价值观念属于民族文化更深的层次。严复的中西文化比较研究最有价值也最引人注目的部分，是他对中西价值观的比较。近代西方价值观念的核心是“自由”。对“自由”的珍重和畏忌被严复看作是中西价值观的根本差异。严复指出，在中国，堪与西方的“自由”比拟的观念是所谓“恕”和“<SPS=1376>矩”，但“恕”和“<SPS=1376>矩”的价值只在待人接物本身，不象“自由”那样“存我”于人事交际之中。“存我”是个性的执着，是自我意识的确证，它是作为价值观念的“自由”的内在本质，而“恕”和“<SPS=1376>矩”的精义却只在于“去我”，在于维系等级的人伦节文，戒防自我意识的萌动。严复清醒地看到，两种价值观念起于两种不同的为社会发展观念制约的人生态度：在中国人看来，天地的物产有限，而生民的嗜欲无穷，由此则必然发生纷争，为防止纷争这一“人道之大患”，须“以止足为教，使各安于朴鄙”(同上)，由是中国力倡“忠恕”、“<SPS=1376>矩”；在西方人那里，常以开拓、创新为虑，“以后人之智虑日夜求有以胜于古人，是非决前古人之藩篱无所拘挛、纵人人心力之所极者不能至也，则自由尚焉。”(《主客平议》)“忠恕”、“<SPS=1376>矩”的价值观念属于封闭保守的生产系统和以自然为纽带的宗法关系，“自由”的价值观属于开放的社会化生产系统和“以物的依赖性为基础的人的独立性”(马克思)——这个实质性的差别，固然还不是严复所能把握的，但无可苛求的是，严复对两种价值观念所由发生的说明，以其历史的深刻性，启示着人们作更有价值的探求。
作为价值观念的“自由”，既不是哲学认识论领域相对于必然的范畴，也不是政治或一般社会管理领域的相对于纪律的范畴，严复对这个观念的意蕴，从多方面作了较为准确的剖析。他的最值得注意的一个界说是：“自由者，各尽其天赋之事，而自承之功过者也。”(《主客平议》)“各”和“自”，强调的是以个人为本位，“尽其天赋之能事”，说的是人生义务，功过“自承”，指的是社会责任。这里涉及到对个人作为有价值的主体的确认，也涉及到个人对社会的义务和责任，这是符合西方近代资产阶级启蒙思想家对他们所一再伸张的“自由”观念的理解的。由于严复是在中国的现实下谈自由的，他在许多地方更多地强调自由在否定人的奴隶地位方面的意义，在同一意义上，他谈论自由时还论及“自主”、“自立”、“自治”等同自由意义相通的观念。所谓“身贵自由，国贵自主”(《原强》)，是严复在十九世纪末年所作的启蒙呐喊的重心所在。
“自由既异，于是群异丛然以生”(《论世变之亟》)，严复抓住中西价值观的根本差别，对体现在政治、道德、财用、社交、学风、民俗等方面的价值观念作了全面的对比。他指出：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”(同上)“重三纲”、“亲亲”、“以孝治天下”，其基本出发点是封建的等级本位和宗法的血缘世系，“明平等”、“尚贤”、“以公治天下”，则以个人本位和人的“政治解放”为前提；“尊主”、“多忌讳”、“一道而同风”，表现了重“一”轻“多”、崇拜偶像的民族心理，“隆民”、“众讥评”、“党居而州处”，则反映着厚“多”薄“一”、个性自由的价值要求；“重节流”、“追淳朴”，恪守的是“止足为教”、“安于朴鄙”的节欲信条，“重开源”、“求欢虞”，则以“日进无疆”、避苦求乐为人生信念；“美谦屈”、“尚节文”属于等级伦理的外在礼仪，“务发舒”、“乐简易”则是对个性实现的直率追求；“夸多识”缘于学术上的守成和依傍，“尊新知”则崇尚学者的独树和创新；“委天数”是面对自然力的自轻自贱，“恃人力”则显示着人对当下环境的超越本质。上述差异都出于对人的自由价值的褒贬扬抑，质言之，都出于人生价值观的不同抉择；重自由是近代人道主义的价值观，贱自由是中世纪“精神动物学”的价值观。
严复注意到，民族的价值观是民族文化的神经中枢，他把“自由不自由”这一中西价值观的根本差异，看作是中西文化根本精神的差异。严复认为，西方的“汽机兵械”，不过是西方文化“形下之粗迹”，就是先进的近代“天算格致”之学，也只是其“能事之见端”，只有学术方面的“黜伪而存真”和刑政方面的“屈私以为公”的原则，才是这种文化的命脉所在。他看到这两个原则同中国文化起初之所求并没有多少区别，它们在西方行得通，在中国却行不通，其缘由所在“则自由不自由异耳”。无疑，严复是对的，以中国哲学的传统范畴——“体”——来说明其地位的“自由”，是近代西方又化的真正灵魂。
三、“君主”和“民主”———中西社会“治制”的比较“有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用”； 有异若霄壤的中西文化之“体”，就有判然两途的中西文化之“用”。见于政治、法律的“用”，被严复称做社会“治制”。严复认为，西方胜于中国有“有法”胜，有“无法”胜；胜之于自由平等等价值观念的，是“无法”胜，胜之于社会治制的，是“有法”胜。相对于“无法”、“有法”的社会治制的比较，构成严复中西文化比较研究的又一个重要方面。
自由，平等，自主，民主，——在严复那里是层次不同的概念：“言自由者，则不可不明平等，平等而后有自主之权，合自主之权于治一群之事者，谓之民主。”(《主客平议》)在社会治制相对于价值观念的关系的意义上，他断言近代西方是“以自由为体，以民主为用”(《原强》)。现代中国人往往以“民主”为“集中”的对应范畴，这样，“民主”便只剩下褊狭的(领导或管理)方法上的意义；严复所说的“民主”是一种社会治制的基本精神，同这种精神相对的是“君主”和“专制”。严复把近代中西社会治制的差异归结为“民主”与“君主”(乃至“专制”)的差异，在比较“民主”与“君主”的治制时，他注意的是“平等”的观念。
“中国君主也，而有三纲，美洲民主也，而父子兄弟平等。”(《孟德斯鸠法意》案语)“三纲”是对人与人的宗法等级关系的格律化、神圣化，它的内核是认可人对人的等级依附和等级统摄，它的外饰则是所谓“礼让为国”。中国的“君主”治制因此也可称做“人治”(就其内核论)或“礼治”(就其外饰论)。“平等”是为自由的价值观所要求的另一种人与人的关系，它否定血缘宗法对人的社会地位的派定，而诉诸被西方启蒙思想家诠解为“契约”的“法”：在“法”面前，每个人的被承认是以自己而不是以家族或等级的名义，西方的“民主”治制因此也称之为“法治”。“人治”和“法治”，这两个分别注有不同时代内容的概念，至今使许多中国人困惑不解，而当年的严复却一定程度地触到了它们之间的差别的实质。诚然，严复并没有真正道出历史的底里：君主治制的“人治”的秘密是“人的依赖关系”，民主治制的“法治”的秘密是“以物的依赖性为基础的人的独立性”(马克思)。
严复没有忽略西方与中国在“法”的观念上的差别，他看到近代西方之法是“治国之经制”，其“既立之余，则上下所为，皆有所束”，而中国所谓“法”，“直刑而已，所以驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上，可以意用法易法，不为法所拘。”(《孟德斯鸠法意》案语)在西方，法是政治权利平等的衡准，在中国，法仅仅用于“督责”；前者保证着治制的民主性质，后者则常使“君主”治制趋于“专制”。所以严复在有的地方径直说：“中国以政制言，则居于君主专制之间”——“运隆则为有法之君主，道丧则为专制之乱朝”(同上)。
君民关系是严复比较中西治制时悉心考察的一个方面。他指出，西方立宪国家中的君民，是真正的君民，这是因为他们都有权，在立法上总是“君民并主”的；中国则不然，君与民“世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权”。这一点，在他看来，正是“东西治制之至异”之处(同上)。立于法学世界观的立场，严复从君民关系的角度，对中国的封建专制制度作了激烈的批判，他称秦以来的君主是“最能欺夺者”、“大盗窃国者”，而称民为“天下之真主”，认为这些君主的多如<SPS=1552>毛的法令，究其质，十之八九都在于“坏民之才，散民之力，漓民之德”，使其治下的臣民“弱而愚”，“常不觉”，“常不足以有为”，借以保其一姓之兴，并认为正是由于这样的治制，中国历四千余年，仅仅维持着一治一乱的局面，使早就形成的宗法封建社会“半步未进”。
任何一种有一定历史地位的思想，都可能在思想的历史上找到某些貌似相类的“原型”，但这并不就是精神的“返祖”。严复对中国封建治制的批判，有些言词颇近于黄宗羲，而对孟轲的名句“民为贵，社稷次之，君为轻”的援引，更给人一种儒家“民本”思想的印象，但事实上，严复的批判是“既通西学之后”对中国传统治制的“反观”，这里一方面有西方“民主”治制作参照系，更重要的则是他用以判断事物的理论座标已经是法学世界观。“民本”所针砭的只是封建治制的特殊形式，“民主”所否定的是任何形式的封建治制。黄宗羲的“把许多青年的心弦震得直跳”(梁启超)的激愤之词虽不无民主色彩，却毕竟未能冲决作为封建治制之体的中国文化的传统价值观，而在严复用以同“君主”对立的“民主”后面，则是近代西方治制基础的“科学”和作为民主精神之体的“自由”。在黄宗羲那里，现时的批判还没有关于真正超越现时的未来的设想，在严复那里，作为批判的归宿的理想蓝图——君民共主的立宪国家已经观念地存在着。
四、“贵独获创知”和尚“述古循辙”——中西治学精神的比较 同人类动物时期的中世纪决绝的西方，学术第一次赢得了它的独立价值和荣誉，过去乞求上帝启示的一切，现在“一一皆本诸学术”。和“屈私以为公”的刑政一起，“黜伪以存真”的学术成了西方近代文化的命脉。“屈私以为公”的底蕴在于民主，“黜伪以存真”的底蕴在于科学；在严复看来，后者同前者一样，作为西方文化之“用”，它所对应的“体”依然是“自由”。学术自由不是外来的赐予，而是一种内蕴的精神，严复关于中西治学比较的用心之处，也许正在于由“用”到“体”的反思。
西方“贵独获创知”，中土尚“述古循辙”(《天演论》案语)，这个在严复的著述中再三致意的观点，是他对中西治学精神的基本差异的表述。治学是诸多社会事业中最具个性化特色的活动之一，它的不竭的生机在于对以往学术界限的超越和既得知识系统的扬弃。“贵独获创知”就是尊重学者赋有个性色彩的创造机制，并以此肯定人类理性的永无休止的进取。尽管严复对“独获创知”的理解远不如现代学者们体会得那么深切，但他对近代西方治学精神所作的这个概括是无愧于他的时代的。严复也有这样的说法：西方治学“以格物致知为学问本始”，所得学理“一一皆本于即物实测”(《原强》)；这些治学原则很有些“从实际出发”的意味，因而似乎更根本些。但这一方面还只是对西方经验派的治学原则的归纳，另一方面，原则的实现也还有赖于“独获创知”的治学风尚的倡明。“贵独获创知”，才不致真理为权威所屈或新见为成说所抑，因而也才可能在学术界做到每个学者“各尽其天赋之能事，而自承之功过”，做到真理面前人人平等。严复所谓西人授教，必使受教者“自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因袭，善疑而慎信”(同上)，是他从一个侧面对“贵独获创知”治学精神的一个有意味的说明，“自竭”、“自致”、“自得”、“善疑”、“慎信”，都深寓着对于学术生命最可宝贵的个性“自由”。新的程式化的思维，常常使人们更多地把近代西方自然科学、社会科学以至哲学的繁荣同社会的经济和政治原因联系起来，但“贵独获创知”这个发人深省的具有价值意义的原因，却往往被忽略，而这一点，严复早就提醒过缺少自我意识价值观念的中国人。
有鉴于西学的“贵独获创知”，严复对中国好“述古循辙”的传统治学风习作了痛切而深沉的反省。严复指出，“中国由来论辨常法，每欲求申一说，必先引用古书，诗云子曰，而后以当前之事体语言，与之校勘离合，而此事体语言之是非遂定。”(《名学浅说》)他认为以这种方式求学致知，无异于一桶水从这个桶倾进那个桶，倾来倾去，还是那么多水，新的知识既无由取得，就是古人的东西也未必能够真正理解，因为古人的道理原是有是有非的，如果不分是非地一味笃信，对其中的非无所辨识，那么对其中的是也就无从理解其所以为是了。
“述古循辙”的风习影响到思维，必然是演绎的抽象化和归纳的被轻蔑，而一意于词章记诵和注疏训诂，又必然导致以思维规律思维形式为对象的逻辑学的衰微。严复对中国治学“偏于外籀(演绎)，于内籀(归纳)能事极微”(同上)的指出，对中国逻辑学“古人发起端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精”(《天演论》自序)的品评，都可看作对“述古循辙”的一种批判，而他对与之相长的八股之风的鞭挞，尤其表达了他对旧的治学习尚的深恶痛绝。
“述古循辙”是学术上的“好古而忽今”。它同自然经济、宗法政治一样，遵循的是动物学的逻辑：动物通过遗传本能把本能遗传给下一代，精神的动物通过训诂注疏留给下一代以动物式的精神；人的精神的高贵原在于它着意引导人们对既定的精神界限的不断超越，而“述古循辙”的学术却让人的精神自己囚困自己——严复虽然不曾把这个逻辑合乎逻辑地昭示在他的著述中，但这个逻辑的被体味，不正说明着引发体味的那些著述，至今仍不失时代价值的启蒙作用么？
一九八五年四月二十八日于福州
(本文头像严复，丁聪画)
黄克剑/丁聪