徐光启在中国科学史上的地位是突出的。《明史·徐光启传》说，徐光启“从西洋人利玛窦学天文、历算，火器，尽其术，遂遍习兵机、屯田、盐策、水利诸书”。这一事实说明，徐光启在科学上的成就，是和传教士的来华联在一起的。如果要确切估量他在科学史上的地位，还要从明末传教士的来华讲起。
欧洲基督教早在唐代就已传入中国，那时叫景教，属基督教的聂思脱里派。“景教于当时文化，无何等影响”(陈垣《基督教入华史略》)，除了一块景教碑，几乎没留下什么痕迹。所以，明末传教士的来华就成了中国传统文化和西方文化正式相遇的滥觞。以利玛窦为代表的耶稣会传教士，将上帝的福音夹在科学的书缝里，第一次给中国带来了欧洲的科学知识和学术思想，在中国的士大夫中引起了强烈的反响。从明末到请初，中国知识界对西方科学的态度各式各样，如果给它们归归类，大致可以分为四种类型：(1)不理解，(2)反对，(3)有分析地肯定，(4)欢迎和接纳。
西方科学知识对当时中国的知识界，都是未曾闻道、完全陌生的。有人不理解是自然甚或是必然的。有意思的是，这种不理解不是表现为一种冷漠，而是反映在一些公卿名流与利玛窦交往时那种至诚态度上。他们有的说利玛窦“儒雅与中国无别”，“天主实义往往与儒教互相发明”(谢肇<SPS=0663>《五杂俎》卷四)；有的不但肯定天主教义“与吾国圣人语不异”，甚而说那套教理“吾国圣人及诸儒发挥更详尽”(邹元标《愿学集》卷六《答西国利玛窦书》)；也有人对利玛窦讲的那套教理，“不谓然亦不以为忤”， 却特别赞许他“性好施，能缓急人”的品格(沈德符《万历野获编》卷三十)。
类似这样态度的一个典型要数李贽。李贽和利玛窦曾两度相会，一次是万历二十七年在南京，另一次是次年在山东济宁。这两次会面，李贽有什么印象？南京那次会面，他们“彼此畅谈宗教，谈得很久”。对利玛窦讲的天主教义，李贽“既不肯讨论也不肯反驳”(裴化行《利玛窦司铎和当代中国社会》)。这种不置可否的态度，并非对基督教豁达大度的宽容，而是出于隔膜的一种礼貌。他把利玛窦那本讲宗教伦理的小册子《交友论》，写了序再广为散发，也不是对天主有什么宗教热诚，而是同他肯定利玛窦“明于《四书》性理”，“明于《六经》疏义”一样，认为它是与儒家伦理相发明的著作而已。济宁会面以后，李贽有封给朋友的信，对利玛窦的人品、学问都极称赞，可是却一再说明他不了解利玛窦来华究竟出于什么动机，“不知到此何为”，“不知到此何干”(《续焚书》卷一《与友人书》)。和其他不少人一样，李贽在谈到利玛窦时，态度可谓至诚，但对天主教所代表的西方文化却不甚了了。和李贽同时的叶向高(一五五九——一六二七)身居相位之尊，也曾写诗恭维利玛窦：“著书多格言，结交皆贤士。我亦与之游，冷然得深旨”。其实他过于自信了，他所谓“深旨”完全是照儒家思想模式截取的。如果说那些视天主教为“异端”“邪教”的人，还多少觉察到它与儒家思想的差异，那这些人连这点差异似乎也不曾觉察到。
令人费解的是，李贽和利玛窦除了宗教，好象不曾谈过别的。利玛窦在南京时，他的住宅成了“士大夫聚谈之处”，“所谈者天文、历算、地理等学，凡百学问悉加讨论”(《入华耶稣会士列传》46页)。利玛窦身边还有许多“西方奇器”。李贽对这些难道没有一点风闻？如果有所风闻而没有任何反应，这种无动于衷的态度，只能说明他对西学的不理解。
利玛窦在世时，对他当然不尽是推评扬诩。李贽那封信最后就说：“意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是耳”。沈德符夸了一通利玛窦以后也说：“若以为窥伺中华，以待风尘之警，失之远矣。”可见当时就有人怀疑传教士来华的动机。利玛窦死后，这种怀疑变成公开的反对。反对的有道学冬烘，也有儒学名士，流品很杂，动机也完全不一样，但他们都打着崇儒卫道的旗号，以儒家经典为根据，就连一些释门高僧也要以弘儒自任。杭州云栖寺的<SPS=1288>宏和尚写过三篇《天说》，称孔子“是遵王制千圣之大成者”，“亚夫子而圣者孟子也”；说有关天的理论，这两位“圣人”已经讲得很充分，用不着天主教“创为新说”了(见《竹窗三笔》)。扬儒反佛是天主教的基本策略，佛徒反对天主教意在护法，可是引经据典竟是儒家一套，这倒是文化史上的一个极为有趣的现象。
儒家经典和天主教义不但是两种理论体系，还是不同类型的两种文化。它们正面相遇，肯定会有冲突。如果仅止是反对耶稣教，那还不难理解。但是，象杨光先这样的人，连西方科学也起劲地反对，这就给文化史这一页印上令人痛心的标记了。杨光先(一五九七——一六六九)反对汤若望当钦天监，反对《时宪历》，打的旗号却是“正国体”、“诛邪教”，说《时宪历》印上“依西洋新法”，会导致“正朔之权”让洋人窃去。结果他当上了钦天监，“正朔之权”夺回了又怎样呢？他上台唯一的“德政”，就是废弃《时宪历》，恢复使用早已过了时的《大统历》，不久又改用同样过了时的《回回历》。杨光先承认自己“但知推步之理，不知推步之术”，三年之后终因历法推算失误下了台。杨光先反对汤若望和《时宪历》，完全是出于维护封建统治的政治立场，与科学并不相干。他的那句名言：“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”，暴露了一个盲目排外的顽固派的虚骄和愚昧。正如鲁迅所指出的那样，“他大约以为好的历法专属于西洋人，中夏人自己是学不得、也学不好的。”(《坟·看镜有感》)所以，排外和媚外一样，都是对自己民族没有信心。
和杨光先成对照的是方以智。方以智没能见到利玛窦，但他读过《天学初函》，又曾向毕方济(意大利人，一五八二——一六四九)“问历算奇器”(《膝寓信笔》，转引自《中国思想通史》第四卷下册)。与方以智交往最多的还是汤若望。汤若望(德国人，一五一九——一六六六)著有《浑天仪说》、《测天约说》、《古今交食考》及《坤舆格致》等书，对西学介绍也有相当的贡献。方以智的次子方中通说，汤若望“与家君交最善。家君亦精天学，出世后绝口不谈。”(《陪诗》卷二《与西洋汤道末先生论历法》)在《通雅》《物理小识》等著作中，方以智多次提及西学，如说《坤舆格致》“言采矿分五金事，省而利多”(《物理小识》卷七)；金尼阁(法国人，一五七七——一六二八)的《西儒耳目资》，可与他的音韵说互相发明。比起李贽等人，方以智对西学的了解要真切具体得多，他既没有象杨光先那样盲目反对，也没有一味笼统赞扬，而是有分析地肯定。他对西学有个总括的评语：“详于质测而拙于言通几”(《物理小识·序》)。“质测”指的是科学知识，“通几”指的则是哲学思想。他看出当时传进的西方科学知识带有很大的机械性，不能不说是独具慧眼的识见。他的一个学生揭暄也是精通天文象数，曾著《写天新语》，被认为是“通泰西末节之胶，因而开释其疑”(丘维屏《丘邦士先生遗集》卷六《写天新语序》)，显然也是受了方以智的影响。
方以智批评西学“拙于通几”，还说过：“彼之质测犹未备也”。的确表现了中国科学家的睿智。那能不能说，方以智的水平超过了西方质测之学呢？恐怕不能。方以智说的“通几”，即中国古代朴素辩证法，如果用它来纠正西学之“拙”，不但不可能，或许还会连原来“详于质测”的一面也要丢失。站在中国传统哲学的立场上，可以看出西方自然科学的弱点，并不意味着能有效地克服它，从而表明传统哲学的自然观超过了西方的科学思想。
和上述这些人不同的是徐光启，他对西学采取完全欢迎和接纳的态度。徐光启三十五岁(一五九六年)那年，在广东韶关认识了传教士郭居静，三十九岁在北京见到了利玛窦。四十二岁在南京，从葡萄牙传教士罗如望受洗入教。不过，他对西方科学知识的深入了解和介绍，还是四十三岁(一六○四)中了进士、充任翰林院庶吉士之后。从一六○六年开始翻译《几何原本》，到一六三三年领导修改历法告成以后逝世，徐光启一直在从事西方科学著作的翻译工作和研究工作，是我国历史上对西学的引进和中西文化的交流做出了突出贡献的思想家和学者。
无庸讳言的是，徐光启对西学和西教是一视同仁的。这和当时中国思想界对西学的认识是一致的。就对中国传统文化的影响说，明末传入的自然科学要比耶稣教大得多，但人们的认识并没有能够将这两者区分开。虽然奉教的人不是个个都懂得自然科学。如杨廷筠、金声等，那是由于他们个人素质或学养上的原因，不表明他们已对宗教和科学有了区分。清代数学家梅文鼎有首诗：“窃观欧罗言，度数为专功。思之废寝食，奥义心神通。惟恨栖深山，奇书实罕逢。我欲往从之，所学殊难同。讵忍弃儒先，翻然西说攻。或欲暂学历，论交患不忠。立身天地内，谁能异初终。……”陈垣先生说：“梅氏之意，以为须奉教乃能习算”，“其言可代表当时学者一般心理。”(见《从教外典籍见明末清初之天主教》)后来梅氏知道不奉教也能习算，但这已是徐光启死后多年的认识了。有的论著总要掩饰徐光启奉教这件事，说这是他为了要学科学，捡起的一块敲门砖；或者把它说成与科学不相容的瑕疵。实际根本不是这么一回事。徐光启科学成就固然很高，但它总的方向并没有能够超出传教士引进的西学范围，《几何原本》《泰西水法》以及《崇祯历书》，对中国知识界来说虽然是前所未闻的新知识、新方法，但在西方却是中古时代的科学，与近代科学还有一段很长的距离。我不赞成把徐光启说成是中国的培根，一个理由就是徐光启科学上的实际成就不能和培根比。
培根和徐光启彼此生活在不同社会发展阶段。培根生活的十六世纪末和十七世纪初，正是资产阶级上升时期，他对中世纪封建主义的经院哲学，曾有深刻的揭露和批判，认为经院哲学的要点是迷信和盲从，这是人类认识的大敌，科学发展的大敌。经院哲学“到处都在不断重复同样的东西”，它“只能够谈说，不能够生产”，就象希腊神话中的斯居拉女神，虽然有张处女的头脸，却没有任何生育的能力。当时，西方经过文艺复兴，资本主义已向产业革命迈步；自然科学经过充足的发展，开始向哲学叩启新方法的大门。培根的突出贡献，就是他的《新工具》提出的实验归纳法，为近代科学的进一步发展奠定了方法论原则，并为近代资产阶级哲学树起了一面新旗。“由于他所开创的这种考察方法——也只是由于这一点，我们才必须把他写进科学史和哲学史；凭着这种认识方法上的原则，他也给时代带来了重大的影响。”(黑格尔《哲学史讲演录》第四卷第19—20页)所以马克思认为培根是“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖。”(《马克思恩格斯全集》第二卷163页)培根是思想史上一个具有划时代标志的人物。徐光启固然是中国历史上一颗灿烂的科学明星，只是这颗明星还镶嵌在古代科学的苍穹中。怎么能把徐光启和近代实验科学方法的始祖培根相提并论呢？
当然，在中国思想史或文化史上，徐光启有他特别值得我们怀念的地方，和其他许多思想家相比，徐光启至少在两个方面高过他们。一是对外来文化的胸襟和气度。传教士带进的那些科学知识，对中国知识界都是陌生的新奇事物，有人不理解，有人反对，都不奇怪。在这种不理解和反对的背后，潜藏着对外来文化一种抗拒和排斥的心理。表现在某些人的身上，是对传统文化盲目的自信和守旧。他们堂而皇之崇儒、卫道，凭恃的是已经走向末路的理学，理论上拿不出象样的东西，连黄宗羲、王夫之这样伟大思想家也没有能幸免。徐光启虽然没能摆脱儒家思想体系，但对西学的态度却与道学家们大不一样。他承认礼乐射御书数，“亦是有用之学”，那些八股时文，才“直是无用”(《徐光启集》卷九《面对》)。他将西学同中国古代科学作了对比，承认我们许多方面不如西方，说他从利玛窦那儿学到的历法，“即其数学精妙，比于汉唐之世十百倍之”(《徐光启集》卷二《刻同文算指序》)。中国古代数学的缺点是：“第能言其法，不能言其义”(同上，《勾股义绪言》)；至于天文学则简直无法和西历相比(同上，《简平仪说序》)。这些看法可能有不恰当的地方，重要的是他能从方法上对中西科学进行比较，那眼光不仅在三百多年前，即使现在也是令人惊服的。
徐光启对西方自然科学的态度大家比较清楚，被忽略的是对耶酥教的态度。以往的论著对徐光启和耶酥教不是过分渲染他奉教的虔诚(如一些传教史)，就是采取为贤者讳的曲笔，总觉得这是件不怎么光彩的事。其实大可不必，从中西文化的交流来看，徐光启奉教倒是个很值得研究的问题。例如南京教案时，他曾公开站出来为耶稣教辩护，写了篇《辨学章疏》(见《徐光启集》卷九)。这篇文章除了有护教的一面，还有一些值得重视的思想：(一)他把耶稣教不单当作宗教，同时还看作是可以“教化风俗”的文化，“其法能令人为善必真，去恶必尽”。这样的看法固然夸大了耶稣教的作用，却并没有那种宗教的迷妄；(二)他从历史上余由助秦兴霸，金日<SPS=2088>为汉名卿，直到朱元璋统治时翻译回回历，说明对外来文化不应排斥，只要“苟利于国”，不必问它远近，都要“褒表搜扬，不遗远外”。(三)他认为耶稣教不是什么“异端”，而是“可以补益王化，左右儒术，救正佛法”。后来人们把这一说法概括为“补儒易佛”。徐光启承认儒学已经需要“补”，而且可以用外来文化“补”，这和那些道学家们，其间心胸和境界的差别，简直不可以道里计了。
徐光启另外一个超出其他人的地方，是他的科学思想和对西学的分析态度。西学虽然新奇，徐光启却不认为它高不可及，因而敢于去学，去译，在学和译的过程中，提出了自己对科学的独立见解。他认识到数学在科学中有着特殊的地位和作用，“盖凡物有形有质，莫不资于度数”(《徐光启集》卷七《条议历法修正岁差疏》)；“象数之学，大者为历法，为律吕，至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极者。”(《徐光启集》卷二《泰西水法序》)在《条议历法修正岁差疏》中，他还提出包括天文气象、水利测量、音乐、军器制造、会计、建筑、机械制造、舆地测量、医药、钟表制造等在内的“度数旁通十事”；表达了他系统的科学思想。在领导修改历法时，徐光启提出既要“参用西法”，又不能迷信西法，应该把中法和西法“会通归一”，进而争取“超胜”西法，强调要把西法和实际天象观测结合起来。徐光启的修历实践和科学思想，确已多少超出了传统科学，与近代科学思想有相接近的趋向。但历史这位老人有时很吝啬，终于没让徐光启步入近代科学的殿堂，徐光启也终竟没能成为中国的培根。
有的同志以徐光启科学思想中的近代因素为据，说中国十七世纪也和欧洲一样，出现了一个带有资产阶级性质的启蒙思潮。这恐怕夸大了徐光启科学思想和科学成就的社会作用。近代科学是从古代科学发展来的，在古代科学中发现近代因素是常有的事。恩格斯说过古希腊多种多样的哲学思想中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。“因此，如果理论自然科学要想追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。”(《马克思恩格斯选集》第三卷468页)“回到希腊人那里去”，是历史研究的科学方法；反其道而行之，说希腊人就是现代人或近代人，则是万万办不得的。徐光启的科学思想，在当时的影响当然绝对不能低估。问题在于这种影响发生在什么范围，有多深的层次。徐光启对数学的运用，只是在修历和农田水利的改革中，它对后世的影响也没有超出这两个范围。修历和农田水利都是封建社会不可或缺的部分，前者与巩固统治政权有关，后者则是封建统治的经济命脉。超出这个范围，徐光启科学思想的影响则微乎其微。无论是哲学、伦理以及学术方法论，还是人们的思想方式和思考重心，都看不出有什么痕迹，思想界普遍关心的是怎么样从儒家典籍寻求解决社会问题的药方，有谁想到科学呢？虽然明清之际的社会思潮，也汇进了一股科学的洪流，但最终它们都被淹没了。
我这么说不是要贬抑徐光启的成就和地位，而是想说明十七世纪的中国不可能产生象培根那样的科学家。培根如果生在中国，他最理想的成就也只能是徐光启。有人把徐光启没能迈入近代科学，归罪于传教士没有将近代科学引进中国，甚而认为传教不是中西文化交流的媒介，倒是阻挠中国学者学习西方科学的屏障。传教士在介绍西方科学时，并不都是积极主动，确有保留的地方，《几何原本》只译了讲平面几何的前六卷，其他讲数论和立体几何的几卷，利玛窦就不愿继续再往下译，以致后来梅文鼎怎么也摸不透原因而惋惜再三。熊三拔在译《泰西水法》时，也曾“深恐此法盛传”(见徐光启《泰西水法序》)。但历史上是否有人要学西方近代科学，只是受到传教士的阻挠而没有学成，恕我疏陋，不曾找到这样的事例。姑且不说中国十七世纪是否真的已经面临步入近代大门的历史课题，即便有这样的课题，把没能完成的责任归于外国传教士没有把西方近代科学引入，未免太不公允，方法上也未必合适。如果换一种提法或许更能引人深思：当时西方近代科学如果传到中国，中国是否一定会踏进近代的大门？事实比逻辑推论更有说服力。哥白尼的天体运行理论，《崇祯历书》就曾有引用。一七五七年罗马教廷宣布解除对哥白尼日心说的禁令，两年后《皇朝礼器图》就对日心说作了介绍。一七六○年，蒋友仁在《坤舆全图》中明确肯定日心说是唯一正确的天文学说，还介绍了刻普勒行星运动三定律。结果这些都被清政府斥为“违经畔道”，还遭到著名学者阮元、钱大昕的攻击。十九世纪，李善兰又将牛顿学说作了介绍。鸦片战争以前，西方近代科学一些主要成果都介绍到中国，又何曾扎下了根？近代中国的大门，不是牛顿力学而是英国的大炮轰开的。鸦片战争后，大批科学著作都传入中国，但直到“五四”，科学才被当作一面反封建的大旗。科学的价值，科学的作用，在中国受到人们普遍的重视，竟然经历这么漫长的过程，说明科学不单是孤立的知识系统，同时还是社会的文化。它的功能发挥还要靠相应的社会结构和社会需要。离开十七世纪中国社会条件，以为近代科学进来了就能发挥它的作用，这恐怕过于迷信科学的力量了吧。
“金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人”。徐光启在《几何原来本议》中，将前人旧诗“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人”，反其意改为这样两句，是有着多大的抱负啊！他要让中国人用科学的方法来开矿、炼铁、纺织……“绣出鸳鸯，真是等闲细事”。但在当时这只能是纸上蓝图，根本不可能实现。如果把上面讲的问题倒过来：徐光启所以不能踏入近代科学的殿堂，是因为中国社会还停留在中世纪，近代科学没有它生长的条件，不是更合情理吗？
徐光启是个伟大的天才，他不能成为中国的培根，是中国还没有产生培根的土壤，这是时代的悲剧，就徐光启本人说，他已做到那个时代所能允许的最高限度了。
文化史比较研究浅谈
包遵信