李泽厚是我国学术领域中一位思想敏锐、充满活力的哲学家，虽然他常常自谦为“只问耕耘，不求收获”，但细心留意的人却会发现，他悄然播下的种子，近年已破土而出，显露出顽强的生命力。
有人认为，在时下的青年人中，对我国目前的哲学状况，产生着一种失望情绪。不过，笔者近几年却发现，在各地的青年理论工作者和研究生的床头案几，时常可以看到李泽厚的哲学论著；他们争相谈论的主题，也往往涉及到李泽厚以之作为注意的中心或曾有所论列的那些问题。这种情况使人感到，在青年人的失望当中更多蕴涵的倒是对于哲学的热切的希望。
李泽厚有句话，堪称是意味深长的：“哲学并不许诺什么，但它表达希望”(第178页)。新近出版的《李泽厚哲学美学文选》，收录了作者近几年发表的引起学术界广泛注目的一系列文章，它们使人得到的感受，亦是那种并非失望的希望。
“走我自己的路”
读毕《文选》，首先使人想到的是关于作者的治学态度和康德哲学评价的一些问题。
今天，我国的经济学家们，通过自己的理论与实践，勇敢地提出了“有计划的商品经济”等一系列崭新的见解和主张，在中国式的社会主义道路上，迈出了坚实、可喜的步伐。而作为时代精神精华的哲学呢，相形之下，依然步履蹒跚。在孑然前行、坚持探索的少数人身上，人们看到了哲学追赶时代的脚步。就中，李泽厚所做的探索，正日益引起人们的注目。
李泽厚之所以引人瞩目，首先在于他在哲学研究中坚持“走我自己的路”的信心和勇气(参见《文史哲学者谈治学》第341—348页，以下援引此书简称《治学谈》)。所谓“走我自己的路”，就是批判地独立思考。这是从事哲学研究的首要条件。翻开《马克思恩格斯全集》第一卷第一篇，开宗明义，就可看到如此激动人心的词句：“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏。你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”年轻的马克思正是在这种勇敢的自由精神的激励下，完成了从《一八四四年经济学哲学手稿》到《资本论》这一系列不朽著作，为全人类开拓出一条光辉的道路。
我们从事哲学研究的目的，无疑是要澄清、继承和发展马克思主义，从而加速我国的社会主义现代化进程。李泽厚的立足点亦在于此。据他自述，他在早年，通过“大量的阅读和比较”，“选择了马克思主义”(《治学谈》第345页)；而且，他认为自己后来所作的许多新的探索，依然都属于历史唯物主义范围(第177页)。但在方法上他主张，研究马克思主义并不在于用“我注六经”的方法使其逐渐成为僵化、凝固的经院式的教条，而在于创造性地运用“六经注我”的方法，使马克思主义及其他社会科学思潮，成为指导和促进我们哲学研究和发展的“建设的哲学”(见《批判哲学的批判》修订版，第443页)，以期“在哲学人文学科领域有大的建树和开拓，以适应国家现代化的总目标和回答世界向何处去的挑战。”(第164页)
要达到这一目的，在具体研究上，李泽厚主张“取乎其上”的方法(《治学谈》第348页)。所谓“取乎其上”，也即溯流而上，直探其源的方法。正如马克思自己所曾指出的，哲学家的创造并不是随心所欲的，他必须以承继前人遗留下来的必要的思想资料，作为自己赖以前进的出发点，因此，“取乎其上”的意义，也就在于探明思想家赖以前进的出发点。众所周知，马克思的哲学思想的渊源在于德国古典哲学。把握德国古典哲学深邃、丰富的思想，不仅是一般原理问题而且是整个现实哲学问题得以深化的重心。然而，在传统的德国古典哲学的研究中，人们历来偏重于马克思与黑格尔、费尔巴哈的思想渊源关系，有一个重大的问题却被忽视了。如果细细品味原著和重新回顾哲学发展的历史，不难发现，康德哲学的重要性不容忽视。在康德这个二元倾向甚浓的哲学家的思想中，更显得出有层次、有矛盾、有启迪后人的问题。从现代系统一功能的方法论角度看，他的意识一思维的整体结构更能与发展变化、纷纭繁复的大千世界“同构”。尤其是从近现代哲学发展的趋势及重心转移上看，德国古典哲学的源泉和重心在康德，而非黑格尔。如同日本著名的康德哲学研究专家安培能成形象表述的那样：康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学概皆流向康德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的。”(《康德的实践哲学》中译本，第2页)可以确信，康德哲学的启迪作用是深远的。首先，康德影响了整个德国古典哲学以及现代西方哲学的发展。例如，由康德分而治之的真、善、美三个方面，经由费希特、谢林和黑格尔各有侧重的发挥，分别与现代哲学中的存在主义、分析哲学及其他人文思潮和美学流派有关。就康德提出的问题看，现代分析哲学、存在主义及其他形形色色的流派，并非纯然是痴人说梦或信口雌黄，从一定意义上说，它们不过体现了西方哲学发展的必然趋向而已。或许，轻视康德哲学多元、丰富、含蓄、深沉的内容，正是我们今天哲学发展滞缓的一个重要原因。
此外，康德哲学中更重要的似乎还在于方法的意义上：它在探寻人性及人自身的知识和价值时，所表现出的那种冷峻的批判精神。康德哲学不仅摧毁了教条(宗教)唯心主义的统治地位，而且还批判地扬弃了传统哲学(唯理论和经验论)的片面性。康德哲学中这种对教条和传统的批判，可以唤起我们在哲学研究中追求真理的勇气。而这，正是一个哲学研究者最重要的素质之一。郑昕先生昔曾有言：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学”(《康德学述》第1页)，语虽诙谐，却是发人深思的。而恩格斯则指出，我们不仅以继承圣西门等人，而且以继承了康德等人而感到骄傲(参见《马恩选集》第三卷，第378页)。当我们深入到康德这一源头时，就会愈益感到这些话意义匪浅。
对于李泽厚对康德的批判和评价的观点、论据，人们尽可以保留不同意见和反驳，但透过他对康德哲学的研究所展现的那种批判的哲学思考与追求的精神，则确乎应当受到人们的赞赏。反之，在哲学研究中因循守旧、恬然自得，最终必将重新陷入曾使我们民族精神文化历经浩劫的迷信与教条。剪伯赞先生生前曾为这种害人的教条主义画过三幅画像：头等教条主义——原著中抄；二等教条主义——从别人书中转引转抄；三等教条主义——抄都不会抄得。教条主义的最大恶果是宗教神学。法国著名哲学家拉美特利曾说过：神学开始之处，便是哲学完结之处。
我想，恐怕正因于此，李泽厚才以“走我自己的路”自勉；也正因于此，他才把重新思考、评价康德哲学作为自己出发的起点和重心。我认为，《文选》中最精彩的文章，就是以康德哲学为缘起的关于“主体性”问题的那些篇章。
“主体性将为开辟自己的道路而不断前进”
研究康德、评价康德，并非是要钻进牛角尖，发思古之幽情，以康德哲学本身为目的。当浩劫过后，精神上的封闭状态被打破，人们象黑洞吸收星体那样，骤然吞食着外来的一切。康德哲学也象其他所有曾遭冷遇的观念、思潮、意识一样，引起了人们较大的兴趣。人们期望着通过对康德哲学的冷静思索，解答“哲学何处去”(《文选》第176页)这样一个严肃的问题。
李泽厚在几年前曾经说过，他已经出版的四部书：《批判哲学的批判》、《中国近代思想史论》、《美的历程》和《美学论集》，由于客观和主观方面的原因，对好些重要论题都一笔带过，“语焉不详”；虽然有心的读者能看出它们几部书指向一个共同的方向，但这个方向本身是什么，他认为暂时隐而不宣为好。随着近年举国上下改革浪潮的兴起，李泽厚收入这部《文选》中的先后曾在刊物上发表过的文章，已明白无误地宣示了这一方向。这就是：建立主体性的哲学。主体性哲学不仅是这部《文选》的中心内容，而且也是李泽厚近几年在创作中孜孜以求的标的。理解了主体性哲学及其内涵，我们就可以清楚地看到他的研究特色及其重心所在。
所谓“主体性”，李泽厚认为，它“包括有两个双重的内容和含义。第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化－心理的结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体的性质和个体身心的性质。”(第164页)所谓主体性，在一定意义上，可以说就是人之区别于动物、人之为人的主观能动性(功能)，以及落实在人性诸方面的具体因素(结构)。按系统观点看，主体性即是人性的结构与功能的辩证统一。照李泽厚的阐发去理解，有以下几层意思：
第一，所谓主体性，首先含有康德哲学所赋予的意义，即指主体(人的人性的方面)在认识中、道德中和审美中的先验性、条件性、能动性。例如，在认识中，康德认为主体不仅是对象的认识所必需的条件，而且是一切经验的对象之成其为对象所必需的条件。这在认识论史上，就是变从客体入手为从主体入手的“哥白尼倒转”。
第二，李泽厚所说的主体性，并非仅仅是康德意义上的，毋宁说倒是对它的发展。例如，一方面，他强调人类群体的工艺－社会的结构面(即生产力－生产关系所构成的社会物质基础的另一种表述)是根本起决定作用的方面；另一方面，他又着重从个体的角度，把主体性主观方面的文化－心理结构问题，作为主体性思想的主题(参见第165页)。而作为“人性具体所在”的、包容知、情、意三要素的文化－心理结构(微观方面)，是注重社会－历史(宏观方面)的马克思主义哲学亟待深入的一个重要领域。因为，从现代科技高度发展的物化社会的趋势来看，文化－心理问题将愈益突出。不是经济上的贫困，而往往倒是精神上的贫乏、孤独和无聊，将日益成为引人注意的课题。这些，却是为康德当初所不曾料及的。
第三，问题的关键在于：主体性不仅在于人区别于动物的能动性，也不仅在于工艺－社会与文化－心理、以及人类群体与个体身心所表现出的静态的联系；而更重要的是，要科学地、历史地去解释该主体性在动态中的形成的问题。这就涉及到李泽厚进一步地对实践(使用工具的活动)在主体性的形成(积淀)中的作用所作的创造性解释，也接触到他所倡导的主体性哲学(或谓人类学本体论)的核心内容了。一句话，就是要将康德所提出的纳感性与理性、个体与群体、自由与必然……等二律背反为一统的主体性理想，建构在唯物的、辩证的、实践的、符合当代哲学和自然科学思维水平的现实中。如同李泽厚所说：“马克思对黑格尔作出了扬弃改造的范例。今天似乎该轮到我们对康德作工作了。”(第166页)
康德哲学曾把“人及人性是什么”这个问题作为其哲学体系中最后最高的问题，但始终未获解决。而李泽厚一开始，就以马克思主义历史唯物主义为指导，触及到这一深刻的问题，以期借此作为推动整个研究深入和发展的契机。他所提出的主体性，其核心是要在更深入、更广泛的层次上，深掘马克思把人及人性规定为“社会关系的总和”的哲学意蕴。在康德那里，作为人性的主体性是以先验逻辑的形式设定的，他不可能了解主体性形成的历史根源。李泽厚提出“积淀”的概念，正是力图描述主体性的历史建构。而以使用工具为标志的“实践”概念的引入，则是进一步解释主体性的历史积淀何以成为可能的物质动力。人的主体性——积淀——实践这三个密切联系的概念，构成李泽厚近几年来哲学思考的轴心。而其哲学意义，是对康德哲学的历史唯物主义倒转。
抓住了主体性思想，就抓住了人建筑在动物性生理机制上的社会性的心理结构和能力，就会对人性有更深刻的、内在的认识。不仅从社会物质条件、历史氛围等外在的因素方面去揭示人性及人的存在的诸问题，而且从内在的、人自身活动的知、情、意各文化—心理结构，去开拓对于人性的视野。例如，当用文化—心理结构的原则及积淀的理论去考察孔子的“仁学结构”后，势必得出对孔子学说再评价的结论；去考察秦汉思想后，势必得出对“天人合一”理论的重新臧否；去评述庄禅哲学后，也定会体验到它们所透露的人的存在的更深沉的意蕴。总之，李泽厚运用文化—心理结构的主体性原则，无疑使中国历史、观念、文化、心理、民俗诸问题的研究，获得了新的“阐释”，展现了新的生机。
主体性哲学与真、善、美
李泽厚在运用马克思主义改造康德哲学的基础上，将真、善、美作为一个统一的整体，作出了以实践为统一原则的独特解释，这些，构成了主体性哲学的主要内容。
康德之后，对真、善、美的追求，曾明确地成为几代哲人们追求不舍的最高理想。而对真、善、美本身的理解，以及追求的方式，它们三者的关系及其地位等等，许多哲学流派都有着不同的解释。而现代哲学的一些流派，把这种对真、善、美的统一的执着与追求，多少看成是古典的或近乎浪漫的奢望。站在马克思主义哲学的立场上，对真、善、美的产生、功能、结构及其机制，作出历史的、辩证的、唯物主义的、创新的分析和阐述，从而回答世界和未来的挑战，这是摆在哲学工作者面前的一个重要任务。可喜的是，李泽厚在这方面已走出了一步。
在李泽厚看来，正是以使用工具为标志的实践，才有可能在人性结构中由“理性的内化”而建立起智力即认识的结构；才可能由“理性的凝聚”而建立起意志的结构(伦理观念)；才可能由“理性的积淀”而建立起审美的结构。由这三层结构的有机统一，构成了人的主体性结构，使人性的概念更加明确和得理。
在美学研究方面，李泽厚这一实践的主体性原则表现得最为明显。随着认识、伦理、审美的发展，审美的文化—心理结构将会以新的感性形式表现出来。伴随文明的发展，美学将不仅仅是一门审美的科学，而且还是社会学、心理学、哲学、教育学及未来精神文明的灵魂部分。这就是说，在未来社会物质需求得以基本满足之后，审美的需求将高于认知、伦理的需求。文化—心理结构中审美因素将突出出来。作为知、情、意真正合谐统一的审美的感受，将以不同于认知的感觉(杂乱)和伦理的感觉(欲望)的方式，表达出人的内在的心理理想。生活的最高经验和体验，应当是如同审美愉悦一样的惬意。人将真正摆脱物态社会对人感觉的蚀钝，以及终日的心理疲劳，陶冶自己的内心而成为知、情、意统一的完整的人(歌德语)。李泽厚认为，这一可能性的实现有待于未来教育学的实践。显然，这些设想并非没有值得商榷之处，但它们的确使人振奋、憧憬、开阔。正如李泽厚所描绘的那样：“必须具有冷静的对社会发展的客观历史的科学分析，又同时具有主动创造历史的伦理主张；即包括对过去的回顾和总结，也包括对未来的追求和渴望。”(第177页)而笔者以为，这种在根本上把自已诉诸实践的、真善美统一的主体性哲学构想，之所以富有生气(尤其在青年人看来)，就在于她将自己诉诸未来。
“哲学何处去？”
当前，人们越来越清楚地认识到，标志着我们时代特征的就是改革。革故鼎新，在中国从来都是艰难的。改革，恐怕至少要经历三个阶段。第一个阶段是生产工具和生活器具的改革；第二个阶段是管理制度和体制的改革；第三个阶段是行为方式和思想方式，即观念的改革。就起步的时间看，这三个阶段是逐步发展的三个必然步骤。但就逻辑上、以至改革实际发展着的需要看，却是浑然一体的三个同步运转的层次。近代史上一些改良主义者把观念与科技分为“道”与“器”，分别置于“本”“末”的不同地位，实为一种幻想。有鉴于此，在改革的三个层次中，观念的改革似乎是更为重要的一环。伟大的革命先行者孙中山先生就曾清醒地意识到“知难行易”这个中国社会进程的严峻问题。
不过，读罢《文选》，掩卷遐思，倒使人减少了一些忧虑，增强了不少信心。观念变革者在变革着观念，观念在变革着观念变革者。我们时代提供给人们的就是这样一座规模空前的“立体交叉桥”，它无疑将“积淀”在我们这一代人的文化—心理结构中。哲学要改革，今天已不仅是停留在少数人内心的默祷了。从《文选》中，我们也可以获得一些富有启发和可资借鉴之处：
首先，《文选》的作者注意批判地吸收现代外国哲学、自然科学的一些成果。例如：在分析孔子哲学中“仁”这个概念时，作者有意识地运用了当代系统论的一些成果，建构起孔子及儒家学说得以依凭，以及对中华民族心理影响甚大的“仁学结构”。又如，在分析庄禅哲学的意蕴时，作者联系到当代西方哲学的泰斗海德格尔、维特根斯坦、铃木大拙和马斯洛等同质异构的多种观点，真是纵横捭阖，切中肯要。尤其值得注意的是，作者站在现代哲学的高度，分析了“美”在美学范围的三重含义，即作为(1)审美对象；(2)审美性质；(3)作为美的本质和美的起源。并认为这三重含义分别代表中国当代美学领域中主观派、客观派和客观性与社会性的统一派。而且，进一步指出：争论美是主观的还是客观的，只能在第三个意义所界定的范围中进行。这样，至少在逻辑上澄清了争论的语境，避免了无谓的争论，精确了对“美”的认识。总之，从“天人合一”到中医理论，从中国书法到“有意味的形式”，从弗洛伊德的“下意识”和马尔库塞的“新感性”到作者所强调的经过实践而积淀了的审美的“新感性”，等等，都看出作者力图站在当代的哲学水平上，面向世界，迎接挑战，主动对话。一些新概念、新观点、新方法的引入，不唯强化了分析的手段，而且也使人耳目为之一新。列宁曾颇有预见性地指出：“只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化，只有对这种文化加以改造，……才能建立无产阶级文化。”(《列宁选集》第四卷，第348页)著名物理学家玻姆也曾明确谈道：“科学发展史极其普遍地表明，科学是沿着两条路线向前发展的。首先是依靠着新事实的发现，它最终导致新型的概念和理论；其次，也依靠着用新的概念和理论来解释大范围内的已知事实，……。”(《现代物理学中的因果性与机遇》第117页)假如说近几年经济学理论与实践方面有所开拓，从一定意义上看，是在于找到了一个开放的模式；那末，哲学的改革与发展，能否从李泽厚开放性地扬弃现代外国哲学及社会科学的一些积极成果中，获得某种启示呢？
第二，站在中国文化—心理结构所辐射出的广阔的哲学传统上，探索一条符合中国哲学发展的道路，在作者的反思中，已明确地表露出来。近几年他在一系列关于中国思想史的文章中，经过艰苦的思索，提出了不少富有新意的见解。例如，在对孔子的仁学结构中“血缘基础”、“人道主义”、“心理原则”和“个体人格”等四个方面作出独到的分析后，李泽厚认为正是这四个方面的统一的整体功能构成的“实践理性”原则，形成了中国人之成为中国人的精神文化心理依据。他说：“孔子的仁的仁学思想似乎恰恰是这样一种整体模式。它由四个方面的因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约，从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因如此，它就经常能够或消化掉或排斥外来的侵犯干扰，而长期自我保持延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。”(第9页)从他对秦汉思想及“天人合一”观念的深入考察；从他把庄禅哲学看成通过知识阶层而与儒家传统构成中华民族文化一心理不可缺少的互补和耦合；从他对宋明理学在主体意志和道德行为方面为中华民族文化—心理所作贡献的褒扬，等等，都看到古老的哲学在我们今天哲学发展中的地位，确证了歌德所说的“只有民族的才是世界的”这一名言的份量。无疑，在中华民族的文化传统中，包含着我们的先民在长期的历史过程中所形成的卓越智慧和精神，这也就是李泽厚所时常提及的：那种“天行健，君子以自强不息”的儒家进取精神；那种以对待人生的审美态度为特征的庄子哲学；那种不否弃生命的中国佛学——禅宗；以及那种执着于美好理想和不屈情操的屈骚传统；同时也有种种与现代社会不相容的糟粕，正是它们，构成了中国哲学和美学的传统。对此，如何去伪存真，激浊扬清，推陈出新，避免以牺牲中国哲学传统中深邃、生动的哲学韵味，来建立新时代的哲学和美学，这些，确实是值得我们深入思考的。
总之，斯书，斯言，读后使人确信：一种将深邃的理智溶于实践和探索的有批判、有生气的哲学的复兴，是我们建设精神文明、实现观念更新和民族振兴的希望。
哲学啊，她应当表达希望……
一九八五年五-六月
(《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社一九八四年第一版，3.00元)
李遥