我知道学术界有人不赞成这一说法，他们总要抬出《墨辩》，说这就是中国古代的形式逻辑，《墨辩》作者就是中国的亚里斯多德。这样的类比是否可信且不说，一个无可否认的事实是，汉代以后《墨辩》就衰颓了，沉沦了，除了晋人鲁胜写过一本注，直到近代几乎没人问津。“汉唐以来，通人硕儒，博览诸子。独此数篇，莫能引其字句。以至于今，传写认错，更难钩乙。”(孙星衍《墨子注序》)即便《墨辩》是一部如同亚氏形式逻辑的论著，但一直没人理解它，应用它，这本身就说明了中国传统哲学的特点。所以，从中西文化的比较来说，我觉得杨先生讲的事实更有探寻的意义。
所谓“墨辩”，是指《墨子》中的“经”上、“经”下、“经说”上、“经说”下，以及《大取》、《小取》，总共六篇。它的作者至今还是个聚讼纷纭的问题，有说是墨子本人，有说是墨子后学，不过它属墨学一派是没有疑义的。墨学和儒学在先秦都是“显学”，《墨辩》则是战国名辩思潮的代表作。战国诸子百家的学术争鸣，是中国文化史上最辉煌夺目的一章。当时各种思潮、流派、人物，都竞相论难，出现了所谓“辩者”、“辩士”，名家就是这类人物，“墨辩”学者也在其列。有意思的是，那时这个家那个派，他们彼此攻讦，各有抑扬，唯独对名言察辩却众口一词，群起而攻之。孟子主张“距杨墨，放淫辞”(《孟子·滕文公下》)，《庄子》要“钳杨墨之口”(《庄子·<SPS=1441>箧》)，《韩非子》则把它列为“五蠹”之一。名辩思潮在他们眼中如同洪水猛兽，它被认为是“世衰道微”的“淫辞”“邪说”，遭到其他各家的深恶痛绝。但历史象是要存心嘲弄人，那些起劲反对名辩思潮的各家各派，非但没能阻挡得了它的发展，他们自己反倒被卷了进去。孟子就以“好辩”著称，虽则他声言那是出于“不得已”(《孟子·滕文公下》)。荀子更干脆，他主张“君子必辩”。《庄子》那篇总结春秋战国学术思潮的论文，取名《天下篇》也很耐人寻味。“天下之治方术者多矣”；“古之所谓道术者”“无乎不在”。这无异于承认，学派林立，众说纷陈，是自然而又必然的合理现象。虽然每个学派都标榜自己的理论最好，都有“当今之世舍我其谁”的气概，但谁也不能说自己穷尽了真理，对思想拥有垄断的权力。可见名辩思潮的出现和发展，是时代的实际要求。正是诸子争鸣，名墨訾应，推动了中国古代逻辑的发展，《墨辩》则为中国古代逻辑学的建立作出了突出的贡献，是战国名辩思潮的理论总结。
可是，《墨辩》从汉代以后就销声匿迹，被人们冷落了。就连鲁胜的那本注，很快也亡佚失传。为什么它会遭到这样的厄运？难道象某些人说的，是因为墨家代表了小生产劳动者，封建统治者不喜欢它，不让它发展？我们不能低估历史上统治者的力量和作用，但这样说则把他们估计太高了，竟然能凭主观的好恶消灭一种理论，阻挡一种思想的发展！其实，一种思想，一种成体系的思想，它的传播和影响，正如它的产生一样，取决于社会对它的需要。社会对理论的这种选择，反映了文化的机制和功能，显示了那个社会文化的特点。
《墨辩》的厄运，还在战国就已潜在地预伏着了。当时各家所以要对名辩通力声讨，一个重要理由就是认为它不切实用。荀子倡言“不苟”，说“坚白”“同异”那套理论，是“明目之所不能见”，“不知无害为君子，知之无损为小人”；“王公好之则乱法，百姓好之则乱事”(《荀子·儒效》)；韩非子说得更绝：“坚白无厚之辞章，而宪令之法息”，所以他主张“人主之所言”，应当“以功用为的”(见《韩非子·外储说左上》)。名言察辩只有纳入政治伦理的实用范围，才有它存在的意义，否则就被斥为“琦辞”“异说”。这和古希腊强调以对自然普遍规律为哲学探讨鹄的大不一样。亚里斯多德就说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理只是为想脱出愚蠢。显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用目的。”(《形而上学》第5页)中国传统思想那种重视政治伦理上的实际功用，轻视理论的独立探讨，如果在战国还只是一种思想上的共同要求；那么到了汉代，随着封建统一的中央集权的巩固，儒家思想在意识形态独尊地位的确立，它就成为稳固的思想文化的模式，从而变成一种强大的精神力量了。汉人就直截了当地认为，名言察辩是“非先王之法”，“不循孔子之术”(刘向《荀卿子叙录》)；搞这些名堂完全“无益于治”(王充《论衡·案书》)。汉代以后的儒家，已经不是孔孟的原版，而是吸收、综合了其他各家的新的理论形态，其中唯独没有《墨辩》的痕迹。它已被实际摈斥在学术文化圈之外了。
“逻辑学是关于认识的学说，是认识的理论”(《列宁全集》第三八卷第194页)。《墨辩》的沉沦，说明中国传统思想重伦理轻论理，认识论一直没有恰当的位置，它总是从属于道德修养上“求圣”、“闻道”的目标。在日常生活乃至理论上，客观事理的“必然”往往混同于道德上的“当然”，价值判断高于甚或取代了是非判断，逻辑上无类比附成了基本的推理方式。从思孟学派的“尽心”“知性”“知天”、董仲舒的“天人感应”，直到宋明理学的“理”“气”“心”“性”，都是依循无类推理方式来进行理论建构的。哲学上的许多命题，只有从政治伦理的角度才能准确把握它们的实际意义。譬如理学讲的格物致知，现在的哲学史教科书都把它当作了认识论，实际上它在理学那里，最终的目标不是为了认识客观事物的规律，而是要领悟纲常伦理的当然合理。用朱熹的话讲，格物是为了“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”，否则，“兀然存心于一草木一器用之间”有何意义？成何学问(见《朱文公文集》卷三九《答陈齐仲》)？可见理学讲格物，“目的不是求得客观事物及其规律的认识，而是根据封建纲常的法则，衡量‘区处’事物的道德上的是非，即所谓‘当’。”(侯外庐等《中国思想通史》第四卷下册第641页)在中国传统思想中，伦理学吞并了认识论，逻辑学当然也就没有用武之地了。
“我们没有亚里斯多德的形式逻辑，但有丰富的朴素辩证法。”有的同志这么说。我对西方哲学史所知太少，不知朴素辩证法在他们那儿有多大份量，它能不能算是我们传统思想所独有？如果限制在中世纪，中国传统哲学朴素辩证法是经院哲学无法相比，那也有个如何从理论思维的历史发展来估价的问题。现在的一些哲学史论著，朴素辩证法都占着突出的位置，最近还有这方面的专著问世。一些同志讲起它总是神彩飞扬。他们把唯物辩证法的几个规律、范畴，差不多全搬了出来，廉价地套给了我们的先哲，有意无意就给人一种印象，似乎我们传统思想与马克思主义最相近，最容易同马克思主义接上线，这样传统思想中的朴素辩证法就由特点变为不容置疑的优点了。其实，我们的先哲讲矛盾，讲对立，落脚点不在旧事物的否定和新事物的发展，而是从对立互补的原则中求得社会和自然的和谐与稳定；讲变化，讲发展，也始终没有跳出循环论，在这个圈圈里怎么欢腾蹦跳都行，越出了它就被视为大逆不道。这与唯物辩证法相去不可以道里计，用隐短扬长的方法来拔高它，忘了它还停留在“朴素的”阶段，结果既把“朴素辩证法”说扭了形，也难于让人窥见我们传统思维的真貌。
中国古代朴素辩证法是政治伦理的名言方法，不是概念精确的理论规律。它满足于直观的经验推论，矛盾各方似是而非的消解。模糊性，随意性，直观性，成了它的基本特征。逻辑是思维形式的规律。中国传统思想的特征说明，思维形式还没有脱离思维内容成为独立的研究对象，思维活动还没有进入逻辑思维的规律程序。说得直白一点，它还没有完全摆脱原逻辑思维。“原逻辑思维很不喜欢分析”；“原逻辑思维本质上是综合的思维”；“构成原逻辑思维的综合与逻辑思维所运用的综合不同，它们不要求那些把结果记录在确定的概念中的预先分析。换句话说，在这里表象的关联通常都是与表象本身一起提供出来的。”(列维—布留尔《原始思维》第101、102页)如果不去计较列维—布留尔把原始思维说成是“低等民族思维”的偏见，那他对原始思维的许多论述，我以为与我们传统思想确有非常相近的地方。原逻辑思维并不是不合逻辑或没有逻辑，它只是“不能象我们的思维所作的那样去认识、判断和推理”(同上第2页)。它和逻辑思维与其说是人类思维机能发展的两个阶段，毋宁说是两种不同类型的思维结构和思维方法，可能更符合实际。我们不必用《墨辩》去攀比亚里斯多德逻辑。这种攀比虽则动机良苦，实际只不过用亚氏逻辑的框架把《墨辩》重新作了一番编排，《墨辩》自身的特点反倒无从寻绎了。
既然《墨辩》和亚氏逻辑是两种不同思维方式，我们就只能说中国古代没有亚氏那样的逻辑，而不能笼统地说没有逻辑。问题是汉代以后，《墨辩》沉沦了。鲁胜激于玄理论争，曾经一度弘扬名辩。他的注本也很快失传。中国土产的逻辑学无法生存，外来的遭际就更惨。印度的因明，唐代经过高僧名手传入中国，没有多久就衰颓了。“玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。”“其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”(陈寅恪《金明馆丛稿二编》第251页)中国传统思想与逻辑学好象先天就没有缘分，它没有理论逻辑，也容不得理论逻辑。现在的逻辑史学家虽然从各种史料中钩稽了不少例证，那也只能从中窥其文章推理，并不就是逻辑理论。中国传统思想这一特点在宋以后，由于理学的盛行就更突出了。承认了这一点，我们也就不致于把明清之际的社会思潮简单地类同于西方文艺复兴或启蒙运动了。徐光启等人所以不能说成是中国的培根，不但因为他们在科学成就上不一样，更主要的还是由于文化传统的背景不同，在思想史上的建树也不同。培根有《新工具》，提出了“归纳法”，为近代实验科学确立了基本的方法。它是在批判中世纪经院哲学中亚里斯多德演绎方法的基础上产生的。亚氏逻辑也有归纳法，那是简单的列举法，所以是“一种很幼稚的方法”；培根的归纳法，则“从事观察，进行试验，重视经验，从个别的东西引导出普遍的规定”(黑格尔《哲学史讲演录》第四卷第25页)，因而它是自然科学所需要的方法。相反相成，没有亚氏的《工具论》，就不会有培根的《新工具》；没有亚氏逻辑的演绎法，也就没有培根的逻辑归纳法。新思想新方法，是对旧思想旧方法的扬弃和超越；旧思想旧方法并不只是新思想新方法的障碍，同时也是新思想新方法如何建构的基因。这就是文化背景的作用。徐光启在方法上没有培根那样的建树，那是由于徐光启的起跑点与培根不同。中国传统思想既然没有逻辑学，当然不会产生象培根那样的归纳法。文化传统不同，思想转变的趋向尽管非常相近，最终也会分道扬镳。文艺复兴以后，西方从神学的禁锢下挣脱出来，是面对自然，征服自然，随之是近代实验科学的兴起；中国晚明从理学的禁锢中挣脱出来，是回到经典，“经学即理学”，出现了历史的考据。两者的差别是多么悬殊啊！
爱因斯坦曾经说过：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础，那就是希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里德几何学中)，以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系(在文艺复兴时期)。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。令人惊奇的倒是这些发现〔在中国〕全都做出来了。”(《爱因斯坦文集》第一卷第574页)确实，我们的祖先有许多发明、创造，闪烁着惊人的智慧，遗憾的是这些发明创造总是得而复失，即或载诸篇帙，也只停留在经验现象的记录，而不是规范的理论总结，没有抽象思辨的光彩。正如法国哲学史家罗斑说的：“东方的科学在它存在的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段。”(《希腊思想和科学精神的起源》第52—53页)李约瑟说得更具体：“中国天文学由于偏重观测而时常受到非难；但是，缺少理论是缺少演绎几何学的不可避免的结果”(《中国科学技术史》第四卷第一分册第116页)。难道我们的先哲没有这样的智能，达不到这样的水平？当然不能这么讲，因为人的知识、能力，不是孤立的“特异功能”，它要受那个时代文化的思想模式和价值观念的制约。“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”(章炳麟《驳建立孔教义》，《章太炎政论选集》下册第689页)。传统文化重功用的特性已经渗透到日常生活，成为人们处世为人的准则。科学想从经验腾飞，跨入理论的殿堂，又谈何容易！纵然有人偶而偏离了它，超越了传统的限制，那在滚动着历史长河中留下的只是一个泡影，并不能改变传统文化的既定模式和趋向。鲁胜注《墨辩》是一例，玄奘倡因明又是一例。和它们相类似的，还有明末傅<SPS=0624>际(一五八七——一六五三)、李之藻(？——一六三一)的翻译《名理探》。
《名理探》是十七世纪葡萄牙高因盘利(Coimbra)大学的逻辑讲义，原名《亚里斯多德辩证法概论》。它是演绎公元三世纪薄斐略的《亚里斯多德范畴概论》而成，一六一一年在德国刊印，风行欧洲，代表了西方经院学派的逻辑风貌。一六二五年，李之藻和傅<SPS=0624>际合作开始翻译，到一六三一年刊刻行世，前后历时五年多。这是亚里斯多德逻辑第一次传入中国。李之藻则成了介绍西方逻辑的先驱。
李天经(一五七九——一六五九)在序《名理探》中曾说：“盖《寰有诠》详论四行天体诸义，皆有形声可晰，其于中西文字，稍易融会，故特先之以畅其所以欲吐；而此则推论名理，迪人开通明悟，洞澈是非虚实；然后因性以达夫超性，凡人从事诸学诸艺，必梯是为嚆矢，以启其倪，斯名之曰《名理探》云。”从李天经这篇序可以看出，《名理探》的翻译是受了西方科学传入的刺激，他们对逻辑的功用也有一定的认识，李之藻称之为“爱知学”，说它是“穷理诸学之总名”，可以“引人开通明悟，辨是与非；辟诸迷谬，以归一真之路，名曰络日伽(即今译逻辑)。”(《名理探·爱知学原始》)但这只是李之藻等人的卓识，并不就是逻辑学在当时的实际作用。《名理探》与玄奘翻译《因明正理门论》(唐贞观二三年，公元六四九年)，其间相距将近一千年，它的遭际却远不如因明。因明靠了玄奘的鼓吹还曾蔚然成派，虽然很快天折，在学术上还留下了不少成果。《名理探》翻译之后，却无人问津，甚而连已刊的十卷也很快杳无踪迹，以致三百年后国内公私藏书中都找不到一部。直到本世纪初，陈垣根据徐家汇藏书楼的抄本影印了前五卷，三十年代商务印书馆“万有文库”又根据北京西什库天主堂藏的抄本排印(据徐宗泽《名理探·跋》)。难怪陈垣先生曾经感慨：“此学在中国今日，尚未有一正名，岂知三百年前，已译有此巨帙。”(《浙西李之藻传》，见《陈垣学术论文集》第一集第78页)我们从这三百多年的学术思想中，几乎找不到《名理探》影响的痕迹。康熙年间，南怀仁翻译《穷理探》(一六八三)，算是唯一的反响了。它是那样的微弱，连逻辑史上也难听到它的余音！逻辑学在中国传统文化上，还没找到它立脚的基点，中国还没有感到需要它！
曾经听到一位同志针对爱因斯坦那句名言，说中国近代科学落后，是由于《墨辩》的失传。那意思是说，《墨辩》同样可以把中国古代科学引入近代的大门。如果真的这样，那倒是我们民族的幸运。可惜事实并非如此，《墨辩》并没有失传，它一直见载于公私目录，留存于历代藏书，只是没人想到研究它，更不用说应用它了。直到清代中叶，这种冷落状况才有改变。自从毕沅的《墨子校注》问世以后，不少考据大家都曾对《墨子》研究有所贡献。这是经学考据的余<SPS=0716>，所谓“经衍未具，参以诸子”，目的还是为了考订经义。清末民初，《墨辩》才成为学人瞩目的典册。当时西学东传，声光化电，振人耳目，一些人惊异之后，竟然发现这些玩意儿我们古已有之，《墨辩》顿时成了科学宝库，甚而认为它是西学的先导。后来西方逻辑的再度传入，它又成了中国古代逻辑的宝典。一九○二年，严复翻译《穆勒名学》出版，介绍了西方的归纳逻辑。两年之后，就有梁启超的《墨子之论理学》问世。到本世纪二十年代，胡适第一次用西方逻辑方法，著成《墨子小考篇新诂》；梁启超又有《墨子学案》(一九二一年)、《墨经校释》(一九二二年)。其他如章士钊、伍非百等人皆有专论，新义迭出，迈越前贤，有功墨学，《墨辩》的研究顿时蔚为大观。这就是一些逻辑史家称为中国古典逻辑的复兴。
《墨辩》研究本世纪确实取得了很多成就，在学术史上自有它的贡献。但“复兴说”则是另一回事，作为一种思想思潮，从中西文化的矛盾融合过程来看，古典逻辑的复兴究竟意味着什么？难道真的可以振兴科学？诚然，《墨辩》研究的热潮是在西方科学传入的刺激之下兴起的，但它本身能否作为一种方法推动科学的发展呢？恕我疏陋，至今还没有找到这样的事例。事实上“复兴说”还伴随着“墨学救国”，以墨学和西学相颉颃的意图，不管倡言其说的人动机如何，客观上倒是成了抵制科学，助长了民族自大的心理。栾调甫曾对晚清到民国年间的墨学研究中这种倾向有所论述：“盖其始也，当国家极盛之日，又值经学极盛之时，学人以子通经，原为经学附庸。逮至国势日衰，外侮日乘。学人埋首穷经之余，转有经世致用之概。自知所业无以应时世之亟变，思采西学之长辅所弗逮，而又耻于步武后尘。不得不谬其辞，以为斯皆古先所尝有，西学盖得其传而未绝。故其言曰：海外几何传自冉有，泰西工艺出于墨子。斯已足为墨学张目，一洗异端害道之诬。而愤激之徒又以《孝经》退贼羌无故实，墨子备守足以御强。遂至隆崇墨子而有东方救主之号。敷畅兼爱而有耶稣之教源出墨子之说。此非所谓因果相生而由于时世之变者乎？”(《墨子研究论文集》第141页)这种特定的历史背景恰恰说明，“复兴说”所反映的是面对西方近代科学文化的冲击，一部分人抱残守阙、妄自尊大的心理，是一种“专己沟犹之见，闳肆不经之谈”(同上)。所以，我对古典逻辑复兴说的意义是怀疑的。如果真的复兴了，甚而象有人主张的那样，大学的逻辑课也要改成讲授《墨辩》，那将会使我们的思想观念转变到哪儿去？是光辉灿烂的未来，还是古色斑斓的古代？
以《墨辩》为代表的中国古代逻辑自有它研究的价值和意义，这只能限在逻辑史的范围。我们需要逻辑，需要提高理论思维能力，攀登科学文化的高峰，靠的是面向世界，汲取一切于我们有用的新成就，新方法，绝不是传统古典逻辑的复兴！
文化史比较研究浅谈
包遵信