这是一部讲演集，它辑录了牟宗三先生在一九八○年八月至一九八三年五月关于中国文化问题的六次讲演。牟先生是一位学识渊博著述颇多的学者。比起他那些体系严整的著作来，这些应机而发的讲词似乎算不了什么，然而正是“应机而发”的缘故，它却更清晰地映现出牟先生的文化心态，并把牟先生思辨中国文化的几个辐辏点“明明不惑”地交待给了我们。既然如此，我便很想借此发一点感想。
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牟先生敏锐地觉察到：“我们这个时代的生命大体说来都与我们自己的历史文化脱了节，没有感应。”(第55页)出于对可能“终致中国不象中国，中国人不象中国人”的担心，他以为应当“常常作些民族历史文化的提醒”(第56页)。这心情当然是很可以得到带着民族自尊心摸索现代化路径的中国人理解的，但牟先生究竟为我们作了怎样的提醒呢？
借用亚里士多德的“质料”(matter)和“形式”(form)概念，牟先生把文化分解为两种因素：“形式”和“材料”。材料是被动的、被决定的因素，形式则作为材料的“框框”和“圈套”体现着文化的“原则和方向”。牟先生说：“凡是文化，必然涵着它自己的原则和方向，否则就不能算文化。如果一个文化只剩作为材料的身分，而形式是外加的，这文化就算断灭了。”(第1页)判别文化的性质或特征，须着眼于文化的原则和方向，一种文化的延续与否也应视其方向和原则的改变与否而定，这是牟先生的见识，它是那些置身于文化事实的包围中疲于左冲右突的学者们所无法企及的。就这一层而言，牟先生的思维达到了哲人的深刻。
现在的问题是，应当在怎样的分际上把关于文化的“原则和方向”的概念运用于考察中国文化。
牟先生把中国文化的“原则和方向”(“形式”)归结为一种表现“理性的健康性”的理性。为了说明这种非一般理性的理性，他又特别借用了康德的两个概念：“知解的理性(theorticalreason)”和“实践的理性(practical reason)”。牟先生说，“知解的理性”是可被用作文化“材料”的理性，作为中国文化“最高原则”的理性，只是一种实践的或道德的理性。这种“理性就是社会上每一件事，发自人心的每一活动都自归其位，各当其位。”也就是“孔子所谓‘君君臣臣父父子子’，每个概念各当其位，各有其自性，保持住各自的独特性再讲相互间的关系。”倘径直说，这种理性就是“圣人所说的忠恕之道”(第12页)，倘“扩大来说，理性就是中庸所谓的‘致中和，天地位焉，万物育焉’。”(第11页)这种理性与知解的理性或科技的理性不同，“不能对象化，也不能特殊化”，但它却在家庭、社会、国家之上，“使各部门各得其恰当的地位，各得其所。”因此，它又可称之为一种“凌虚的理性”(第11页)。
捉摸不定的道理，只引起捉摸不定的困惑；道理一具体，往往就不免使人生出种种具体的疑问来。民族文化的“方向和原则”是谁创造的？是这个民族的人创造的呢？还是超出这个民族之上的某种精灵(比如“神”之类)一次性地给定的呢？倘是后者，牟先生的成说自然是可圆的，但牟先生显然不曾明确承认在“凌虚的理性”后面有着神灵的位置；倘是前者，那么，被人们创造出来的文化“方向和原则”何以就不能由人们在新时代下的继续创造中予以修正或改变呢？
牟先生并不是更多地从“现代化”的角度考虑怎样从“原则和方向”上改造中国，改造中国人，而是在坚持他从很早以来的历史那里得到的一种“原则和方向”——无论怎样，不能使“中国不象中国，中国人不象中国人”(第56页)。“中国”、“中国人”的“理念”象是早就存在着了，现实的中国和中国人所要做的，只是努力接近它的理念，为这理念的存在提供一种例证。著名的存在主义哲学家萨特曾这样批评十八世纪哲学家们的“本质先于存在”的概念，他说：“十八世纪法国‘哲学家’的无神论，抛弃了上帝这一观念。但是，还未曾抛弃‘本质先于存在’这一概念，在一定程度上，这个概念还四处可见，我们可以从狄德罗处看到，也可在伏尔泰处看到，甚至在康德那里，也可看到。人人都具有一种人性，这种人性，就是对人类的概念，在任何人身上都可找到。它的意义表明，每人都是一个普遍的概念——人——的特殊例子。”(萨特：《存在主义是一种人道主义》)倘把这段话中的“人”换成“中国人”，把“每人”换成“每一代中国人”，是否也可以用来批评牟宗三先生呢？
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其次，使人产生疑窦的是，牟先生对他所把握的所谓中国文化的“方向和原则”的诠释。牟先生称他所说的那个方向和原则是中华民族的“常数”或“常道”(第25、28页)，但这“常”，从他的陈述中，我们所看到的不过是中华民族一个时代——具体的说，即是严复所谓宗法时代——之“常”。他指出：“说到道统，……从夏商周开始，至孔子开启孔孟传统，一直发展到宋明儒，这其中是有一条线索的。”而且，“即令没有，我们也应当使它有。它不显，我们也应当使它显。这是我们作历史的回顾时，作为黄帝的子孙所应当有的责任。”(第25页)夏商周——孔孟——宋明儒，这期间确实有过某种“常数”或“常道”，牟先生指出这一点并不错，不幸的失误只在于他要把这个相对的“常数”、“常道”绝对化，永恒化。
牟先生对“民国以来的知识分子”多有贬责之词，其实他所贬责的这一代知识分子在文化上所做的工作却正是划时代的，他们要为中国的民族文化重新明确地决定一个方向和原则。这种“重新明确地决定”，已不再是牟先生所赞颂的宋代理学家对民族文化方向的“重新明确地决定”(参见第25页)，因为宋代同以前各个朝代的差异还是“常道”之中的差异，而中国近代同周秦至明清的整整一个时代的差异已是越出“常道”的差异；立于“常道”而论“常道”，——置身庐山而辨识庐山，在我看来，也许正是牟先生执着自迷之所以吧！
孔子的旨在“正名”的“君君臣臣父父子子”，在牟先生那里经过引申，很有了一些现代社会个性自觉的意思。引申者所遵循的逻辑是：“现代化的目标就是要成一个敞开的社会，敞开的社会就是自由的社会”(第42页)，“这自由社会的根据是清明的理性”，“这清明的理性正是中国传统儒家所向往的”(第43页)，“中国传统儒家所向往的”，即是作为“现代化的目标”的“自由社会”。这逻辑推理的每一个环节能否成立，姑且置之不论，我以为单是牟先生在同一部讲演集中的另一种提法，就足以否决上述推理所得出的结论了。牟先生不是说现代化的基本原则是“并列原则”，而不是“隶属原则”么(参见第68页)？那么君臣之间、父子之间的关系究竟体现什么原则呢？“并列原则”(principleof co－ordination)的基本前提是个性自由、人格平等，然而“贵贱有等，长幼有差”(《荀子·礼论篇》)的儒家原则能够允许“并列”的“个性”存在么？例如君的“个性”同臣的“个性”能够“并列”么？父的“个性”同子的“个性”能够“并列”么？现代文化的价值方向是自由个性，传统儒家的价值方向是宗法的等差，这原是泾渭分明的两种方向，不知深谙儒学而又对现代文化多有体味的牟先生何以要把二者混而为一？
牟先生说，自由社会的并列原则“大体是<SPS=1376>矩之道之转型，或说是<SPS=1376>矩之道的现代化”(第68页)。这话说得很圆活，似可作出种种理解，但有一点是明确的，这就是“并列原则”所体现的“自由”同“<SPS=1376>矩之道”所体现的“忠恕”是相贯相融的，并无原则或方向上的差异。对于这一点，我不想再赘述自己的观点，只是觉得有必要把严复曾经说过的一段话(这话是我赞同的)写出来——“中国理道与西法最相似者，曰恕，曰<SPS=1376>矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与<SPS=1376>矩专以待人及物而言，而西人自由则于及物之中而寓所以 存我者也。”(严复：《论世变之亟》)其实，“存我”者，“个性原则”是也。
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当然，牟先生是决不主张再回到孔孟或宋儒的时代去的。他对封建君主专制的批判，其措词之激烈往往并不下于许多“反传统”的文化人。
牟先生首先注意到这样一个事实：皇帝在政治格局中的至高无上的地位是非理性的，他们取得这个地位是打天下打来的，在凭借武力的帝位角逐中，胜者王侯败者贼，并没有多少道理可讲。从这里，他分析到君主专制的整个政治架构。他说：“在从前的政治架构中，皇帝代表政权，是一切权力的根源。他这个根源处不清爽，不能理性化，也就是黑格尔所说的不能客观化(objecefy)。他这个地方是非理性的，依附他而存在的宗室、外戚、宦官集团也统统是非理性的。”(第51页)非理性的政治架构必然为试图在政争中诉诸理性的知识分子带来悲剧，这种悲剧，牟先生以为“可以因民主政治之建立而消逝”(第54页)。
对于政治的进步，牟先生有着确定的信念。他认为，在人类历史的发展中，“政治进步过程可分三个阶段：初是贵族政治，再是君主专制，终是民主政治。”(第85页)春秋战国以前的中国政治被看作是“贵族政治”，秦汉以降直至辛亥革命前的政治，被看作“君主专制”的政治。尽管他说辛亥革命后“以宪法为基础的民主政治”是“最后的型态”(参见第84—85页)，不免有独断之嫌，但君主专制在他心目中毕竟是早已失了光彩应当受到谴责的一种制度。
于是，在牟先生那里，一个不乏趣味的难题发生了：那在当代依然被肯定的“中国传统儒家”，在历史上曾一直同为近代社会生活所否定的君主专制制度相挂搭，它们之间到底是一种什么样的关系呢？
牟先生使用了“事”与“理”的概念。依他的解释，“旧有的实质性的政治、经济制度”都是“历史陈迹”，自然应当打倒，但那些制度都属于“事”；中国的儒家传统，“孔子的教训”，则是作为“中国文化之动原”的“理”，这理便不能被“陈迹化”而一起打倒，因为“作人之‘理’并不碍作事(做科学民主之‘事’——引者)，何必要打倒呢？”(参见第110—111页)
“理”和“事”既然是可以分开而论的，否定“君主专制”这类“事”，便决不妨碍我们继续承受儒家传统这个“理”。牟先生的难题从这里总算得到了一种暂时的或缓冲式的解决。
但是，对问题如此权宜的解决，带来的却是又一种内在的无法解脱的矛盾。“理”既然是民族文化之“动原”，而“动原”又有着“动力”之原和“动向”之原的双重含义(参见第102页)，那末，在这“理”的指向和推动下产生的“事”，能够说与“理”无关么？同“君主专制”的政治制度(“事”)相维系了两千多年的儒家的“理”，在“君主专制”终于破败之后超然宣布它同先前的“事”无关，这样的“理”还算是“理”么？还算是表现“理性的健康性”的“理”么？牟先生不是也说过：“‘理’是‘事’的超越根据，‘事’是‘理’的客观实现，二者为一体不可分割为言”吗？
倘分不开，那么传统儒家的“理”就不能不对两千年的“君主专制”的政治制度负责；倘让逻辑更彻底些，那么，当我们把“君主专制”作为一种“历史陈迹”来清算时，便不能不同时清算这作了“君主专制”的“根据”的传统儒家的“理”。
“民国以来的知识分子”，尤其是五四以还的知识分子，很多人就是照着这个逻辑去做的。牟先生以他的独特的方式再一次启迪人们去这样做，尽管这结果为他始料所不及，也是他的意愿决然不堪容受的。
同“事”与“理”的概念相关，牟先生把中国文化大动脉中的问题分为两种，一是所谓“现实关心的问题”，一是所谓“终极关心的问题”。现实关心的问题涉及政治、经济等“实质性的文化内容”，终极关心的问题则关系“价值的方向”——“空灵性的文化内容”。实质性的文化内容是经验的，需要随着时代的变动作适当调整，空灵性的文化内容是超越的，定然的，是无所谓调整变动的。前者，“可与民变易者也”；后者，“不可与民变易者也”(参见第109页)。据此，牟先生一面主张在中国发展科学技术、民主政治，实现经济和政治的现代化，一面则主张万古不易地保存儒家的伦理，孔子的教训。这种变“事”不变“理”的文化理论，一脉相承着上个世纪不少人所谓变“器”不变“道”、变“用”不变“体”的思维方式，或可称做一种“古理今事”论。
“古理今事”者，以古之理行今之事之谓也。“事”(政治、经济、科技等“实质性的文化内容”)尽可以变其所当变，不妨日趋于“今”；“理”则早有定准，只须祖述孔儒的经典，万不可越出“古”范。
“中国文化中的终极关心问题，是如何成德，如何成就人品的问题”。在牟先生看来，“经济现代化”(“经济架构现代化”)、“政治现代化”(“政治架构现代化”)，不论多么重要，多么了不得，在他看来，都不过是由人去做的“事”。作“人”要循着古法去作，做“事”则又必须依照新法而行。从这里看，牟先生的“古理今事”论，又可以说是一种“旧人新事”论。
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先前的“中体西用”、“中道西器”的说法，现在依然赞许的人怕是不多了，象牟先生这种在新儒家思潮中酿成的“古理今事”或“旧人新事”论(姑且这么称谓)是否更有些道理呢？
牟先生反复申述自己的理由，结果倒使我更多地体会到他的难处。他要让他的“古理今事”或“旧人新事”的主张成立，必得要把“理”与“事”、“人”与“物”分开；倘不分开，那曾经和周秦以降的自然经济、宗法政治联系在一起的孔儒的教训，便很难合乎逻辑地顺沿到现代来遵循。同时，要让他的“古理今事”或“旧人新事”的主张成立，又必得要把“理”与“事”、“人”与“物”紧紧扣挂在一起，因为不这样，“事”和“物”便会失去“超越根据”，“理”和“人”也便没有了它的“客观实现”。所以当他要强调孔子的教训具有永恒的“理”的价值时，他便不得不把历史上的“理”与“事”分别而论，并在述说现代原则时再一次申明“道德法则和政治法则不一样，和经济法则也不一样，这三个法则各有其独立的意义”(第37页)；当他要强调“理”作为“事”的“动原”(动力之原和动向之原)，成其“事”必要依其“理”时，他又不得不说“二者本为一体，不可分别而言”(第71页)。子之矛亦利，子之盾亦坚，然而矛盾相攻，先生复何以言？
至少，牟先生自己已经发现：“以往二千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长。……由正心、诚意、修身、齐家这些内圣的功夫，直接推展出去就是治国平天下的外王精神。”但是，“在以前可以说是如此，在现在则是不够。修身齐家在这个时代，不能直接推出治国平天下；不能由内圣直接推出外王，这就显出现代化的意义。以前从修身齐家一直可以推展到治国平天下，那就是非现代化。所差就差这么一点，并没有差很多。”(第36—37页)不过，“差这么一点”，却已是毫厘千里、内在质底上的分野了。在现代，原本的“内圣”的功夫不再能推出现代化经济、政治等“外王”的业绩，这表明古“理”和今“事”不可能如牟先生所构想的那样谐和为一体。严几道当年诘难“中体西用”论时说，中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。我以为这道理也可以作如是说：古代有古代的“理”和“事”，现代有现代的“理”和“事”，以古代的理行现代的事，则古理难明，今事亦难成；合古理今事于一，必致古理今事俱损俱毁。
孔子的教训对于它所处的时代，当然有它存在的理由和相当的价值，但这“理”在今天就未必那么有理。价值观念、伦理原则相对于政治、经济、科技等客体文化事实有其相对的稳定性，但任何一个企望自身在发展中永葆活力的民族，都不会执泥一种一成不变的价值系统。牟先生不是也意识到“我们现时代的文化与以前不同之处，在于‘现代化’这三个字上”(第31页)吗？难道“现代化”仅仅是“事”或“外王”范围的概念么？依我看，现时代文化同以前时代的不同，已经不是宋元对于汉唐或明清对于宋元的不同，这种不同已经不能仅仅从“事”上去理解，更重要的，倒是应当从“理”上去把握。现代化的事，需要现代化的理，这“理”既要采诸古人，也要鉴诸他国，但无论是对外对古，都须持必要的批判或超越(扬弃意义上的批判、超越)的态度。
“配合我们这个时代，需要新外王的精神，需要重新去完成儒家的内圣外王合一之教”(第29页)。这句话，即使在把“外王”理解为客体文化事实，把“内圣”理解为主体的“价值方向”时，也需要有一个重要的补充，这就是，我们不仅需要“新外王的精神”，而且需要新“内圣的功夫”。至于这新“理”和新“事”的协调是否还要称做“儒家的内圣外王合一之教”，我以为那已经是极次要而且很容易作出回答的问题了。
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同现代儒学复兴思潮中的多数代表人物一样，牟先生受“韦伯命题”(关于新教的“入世禁欲主义”同近代资本主义经济勃兴相关的命题)的启发，试图以对西方基督教的永恒文化价值的肯定证明中国儒家传统的永恒文化价值：西方现代化的“理”在于基督教，中国现代化的“理”在于圣圣相传的儒家传统。然而，这里至少有两个逻辑关节是有待牟先生和他的同人们去打通的。一个逻辑关节是，基督教的命运在文艺复兴前后有过怎样的变迁？这种变迁的内在机制是什么？另一个逻辑关节是，中国的儒家传统(或谓之儒教)何以始终未能象西方基督教那样经历一场具有时代意味的变革？
事实上基督教从旧教到新教嬗变的秘密是世俗的人的个性解放，就其本质意义而论，新教只是西方文化从“神学”本位、虚幻的“类”本位向“法学”本位、现实的“个我”本位转变的过渡。尽管直到现在，象美国那样的最发达的西方国家，“总统还是要按礼圣经而宣誓的(此即所谓Bible oath)，他们的钱钞上还是要铸印着‘In God We Trust’的”(第109页)，但基督教的神圣灵光的黯淡却是人们都体认得到的事实。现代精神对历史遗迹作一定形式的安排，并不标志今天对昨天的仰赖。
在中国，传统儒教也有过西方宗教改革那样的机遇，康有为不是就扮演过类似路德或卡尔文那种角色么？但是在“近代文明”引自西方的中国，康有为式的儒教改革很快就从现实可能性的不足变为实际上的不必要了。牟先生所说的西方自希腊罗马一直到今天，“有一个不变的东西就是他们的宗教信仰”(同上)，并没有告诉我们更多的东西，它只是表明传统儒家的“理”的坚持者，并不打算对这个“理”作如同西方新教对旧教那样的变革。
牟先生在讲词中还举出日本、南朝鲜、台湾、新加坡的经济发展的例子，为儒家的“理”的现代适应性辩护；他以为这事实是对他的观念的确证，然而更多的人却明白，在东方“四条小龙”那里真正起作用的却是它们被纳入其中的国际资本主义的经济体系。
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另外，在“道统”和“学统”的关系上，牟先生也多少留下了一些难以排解的麻烦。
我很赞赏牟先生关于学术独立、学术自由的观点，他说：“教育学术独立掌握着一切自由的关键，没有教育学术的独立，牵连所及没有了一切自由。”(第41页)虽然他主张现代中国人去接续从夏商周开始至孔孟，再至宋明儒所保守的那个“道统”，——“中国这么一个大国家，历史又这么悠久，如果没有一个常数、一个道统来维系，这是不可思议的”(第25页)，但是，他也较清醒地意识到孔儒“道统”对建立表征学术独立的“学统”的阻遏。他知道：“中国过去是依道统来讲学问，所以只有道统没有学统，即没有希腊所开出来的那个学问独立这意义下的学统。学术不能独立，这就是极权专制的一个媒介。”(第41页)我想，牟先生在作过如上的思考后，大约不可能不为自己提出的问题所困扰：是选择固有的“道统”排斥“学统”呢？还是立意开创“学统”而不得不去破坏那一直是民族文化“常数”的“道统”呢？
倘要我来替牟先生作选择，我便宁可选了中国文化史上还不曾有过的“学统”。
牟先生的理想也许是“道统”与“学统”兼而有之。但这不仅在逻辑上已经有所<SPS=0769>牾，正象上面已经说到的那样，“道统”往往便是“一统”，它是不能容忍其他什么“统”的存在的，而且，经验的事实也并不曾为我们提供过值得检讨的特例。梁启超在一九○二年谈起“儒学统一时代”的学术时说，“中国之学术思想常随政治为转移，此不可谓非学界之一缺点也。”这种状况，即使到了今天，在业已具有相当的“学统”意识的牟先生那里，甚至也不能免。牟先生说：“我们今天在这里(台湾——引者)谈文化建设，一方面我们自己自觉地要走这条路，一方面……我们还得要看看我们走的这条道路，对××将起什么样的对治作用，这一方面是必须要照顾到的。”(第16页)这不正表明牟先生从学术角度谈文化时对当下政治的一种仰从么？牟先生甚至还有更坦露的说法：
“我的见解与政府反×的立场绝不相冲突。”(第30页)“我们要把此地所显出的道，所发出的光明，向大陆放射。这时就需要宣传，宣传的攻势是非常重要的。”(第43页)
这些话恐怕很难说是在谈学术，我们从这里看到的，只是被作为理想提出来的“学统”在现实地被守持着的“道统”——传统儒家的道统——中的沉没。
把马克思恩格斯的主义按照中国的方式视作一种“道统”，无疑是荒谬的，牟先生尽可对此宣泄相当的愤怒，但牟先生的愤怒却是发自对“道统”的必要性的一种承认。倘在承认“学统”的前提下说话，牟先生所说“以马克思那一套意识形态为底子，有一个基本点，就是不承认普遍人性，只承认阶级性”(第116页)，便是不公正的。无论是作为学者的马克思，还是作为社会活动家的马克思，都没有把阶级性、阶级斗争的概念绝对化。马克思不仅主张“首先要研究人的一般本性、然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”(马克思：《资本论》卷一)，而且甚至认为“整个历史也无非是人的本性的不断改变而已”(马克思：《哲学的贫困》)。他的价值理想的核心决不是人对人或物对人的“支配”和“控制”，而是至今人们仍在探求中的“自由个性”(马克思：《一八五七——一八五八年经济学手稿》)。
对马克思的主义，当然可以批评，但这批评同对其他任何一种主义或学理的批评一样，应当是理性的，是表现“理性的健康性”的。单是说它是“外来的，不是由中国文化中发出来的”(第6页)，便否弃以至痛骂它，怕是没有多少说服力的，至于说马克思恩格斯等“都是洋鬼子”(同上)，“都是外国人的‘祖宗’”，如果对他们表示某种尊崇就会“伤中国人的心”(第45页)，那简直是以狭隘的民族情性轻蔑乃至取缔为“学统”所必需的理性了。
亚里士多德、康德不都是“洋鬼子”么？不都是“外国人的祖宗”么？牟先生何以在陈说中国传统儒家的“理”时，还要从他们那里借来几乎是省察中国文化时最重要的两个范畴——“形式”(form)和“实践的理性”(practical reason)呢？
牟先生“我们这个时代的生命大体说来都与我们自己的历史文化脱了节，没有感应”的感受，是深切的，痛楚的，它牵动着感受者图谋把民族的历史文化接到“时代的生命”上去的拳拳之心。但是，遗憾的是，牟先生所作的，只是向着圣圣相传的儒家道统的“文化寻根”(第101页)，至于这个古老的“根”上能否再生出新“时代的生命”，他却情愿满足于情感所给予的“空灵”的自信。
牟先生的“省察”和我的关于“省察”的省察，在思理上竟至会如此的大相径庭，这使我感到不安。我想，这缘由，或者是我——借用牟先生的话讲——“只知用‘物’不知用‘心’”，“浅陋而不自知”，未能悟出牟先生立论之大旨；或者是牟先生的“省察”——依然借用牟先生的话讲——本身便是一种悲剧：“这当中是有一甚深的文化悲情与慨叹的！”
一九八六年八月十一日于福州小柳
(《中国文化的省察》，牟宗三著，台湾联合报社一九八三年版)
黄克剑