“天人合一”，差不多是中国传统哲学一以贯之的主题。它富有魅力，仿佛神秘的东方精神之谜的谜底就在这里。
近代从事中西文化比较研究的学者们，大都以西方哲学的型式、范畴去网络、提炼或纯化尚未自觉的中国哲学，“天人合一”的观念也因此常被人为割裂或径直冷落在一旁。既然问题在煞似解决之后依然如故地存在着，于是便有人出来另觅蹊径，试图从揭示“天人合一”的宏深蕴蓄出发品评中西哲学的异同。这里，一位有代表性的人物是一度以哲学比较研究为其学术事业主导的唐君毅。唐君毅在三十年代发表过一系列较论中西哲学的文字，这些文字被他收集在一九四三年出版的《中西哲学思想之比较研究集》中。
研究集的作者象是有意要做一种补正，在一批叱咤风云的启蒙思想家对民族文化传统痛下针砭之后，这位典型的大学讲坛上的学者更多地肯定中国的民族精神，旨在“增吾民族之自信”(第347页)。然而，“理性的狡狯”还是捉弄了他，他在哪里获得理论支撑点，他也在哪里失去了理论平衡。
“十字架”说及其为自己带来的十字架
研究集中的《论中西哲学问题之不同》一文，提出了这样一种关于中西哲学的看法：“中西哲学根本是在两种不同的进向上交叉如十字架，从任一进向去看其他的进向，都觉其在下。所以，我们从中国哲学的立场看西洋哲学，便觉西洋哲学家把好好的宇宙人生破碎割裂，然后慢慢在那儿连络补缀，真是可怜；纵然补缀成功，也是鹑衣百结，未免可笑。从西洋哲学的立场来看中国哲学，便觉中国哲学家虽自以为一贯天人，其实对于各种真正之哲学问题之困难并未感觉，其中之辛酸苦辣，从未尝过，因此无妨本其粗浅的直觉发些圆融贯通的观察。所以从一方面看，中国哲学是西洋哲学的进一步；从另一方面看，西洋哲学是中国哲学的进一步。但无论限于哪种看法，我们都作了这十字架上的牺牲者”(第78页)。这种十字架说，强调了中西哲学观察、解决宇宙人生问题所遵循的方法论原则的不同，但它忽略了这不同的方法论原则不仅应当从民族精神方面去做说明，而且更须从时代精神方面去找依据。
缺乏近代自然科学基础和近代人文主义文化背景的中国传统哲学，对于宇宙人生直觉、整体地把握，属于人类认识史上的一个较早的时代，这个时代也曾为西方的希腊人所拥有。当泰勒士把万物的始基归结于水的时候，这已经是对世界总体图像的一种笼统的把握，而它常常使我们联想到中国《管子·水地篇》上的话：“水者，何也，万物之本原也，诸生之宗室也。”古希腊“最博学的人物”亚里士多德曾天才地指出，植物的灵魂只有“营养”和“繁殖”的功能，动物的灵魂，除具有植物灵魂的功能外，还有“感觉”和“欲求”的功能，而人的灵魂除了具有动植物的一切功能外，尚具有“理性”的功能。这也许算得上是对事物普遍联系和进化发展的“圆融贯通的观察”或“粗浅的直觉”，而它又常常使我们援引荀子的下述提法作比拟：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)把“宇宙人生破碎割裂，然后慢慢在那儿连络补缀”的思维方式，诚然只是在西方取得了它的典型形态，但这种思维的方法原则是在近代自然科学中孕育的。相对于古代的辩证思维，它与其说是某种退步，毋宁说是真正的进步；作为一种形而上学的思维方式，它是古代天然纯朴的辩证思维通向更高阶段的辩证思维的环节。唐君毅把这个环节看作是西方哲学自始如此而又一成不变的思维范型，显然是入了他所谓的对事物过程“破碎割裂”一途，但是，即使是这样，以近代西方重解剖、重分析的形而上学哲学同中国传统的重直觉、重“圆融贯通”的哲学相比，前者仍然高出后者一个时代。在东西方民族哲学的多元性后面，实质上却有一个一元的时代精神作价值判断的衡准。
在大略相当或大体可比的时代里，东西方哲学所显示的民族精神确有不小的差异，一如唐君毅所说，中西哲人对哲学态度的不同表现为：西方哲人重知，中国哲人重行，西方哲人重思辨方法，中国哲人重直觉方法，西方哲人重讲习辩论，中国哲人则讲求“不言之教”。甚或如唐君毅所说中国哲人“所认为最重要的问题，与西洋哲学家所感到的认为最重要的截然不同。”(第48页)然而，时代精神在民族精神中的贯穿或实现却是难以否认的事实。一方面，就连唐君毅也不得不承认，中西哲学不同进向上排列着的两组问题有一一对应的关系，而且“这两种心灵哲学精神发展之途径有许多交错重叠的地方”(第46页)，这无异于在不同的民族精神之中确认了一种共通的人类精神，而这人类精神即是所谓时代精神之所由。另一方面，唐君毅也提到了两种哲学方法的“融合”问题。中西文化“融合”的问题何以只是在今天在当代才为人们所注重呢？这“融合”的要求不正是时代使之然么？况且融合的方式——引导我们走出这东方文化迷宫的阿莉阿德尼线，最终也只能到所谓时代精神那里去寻求。
唐君毅的中西哲学“十字架”说，为自己带来的是真正的十字架。“十字架”说的逻辑彻底处，必然否认“交叉如十字架”的两种哲学有“融合”的可能，而一当他提出了“融合”的主张时，则意味着这种十字架说的动摇。在这动摇的后面，唐君毅面临的是时代精神和民族精神的关系的十字架，先前不少人固然忽略民族精神而把时代精神简单化、直线化，终不免作了这十字架上的牺牲者，唐君毅离开时代精神的烛照，一味在民族精神的特殊性上求“认同”，其结果自然也只能是殊途而同归。
中国文化之根本精神
总体上的失误，并不妨碍失误者某些真知灼见的阐发。唐君毅对民族精神的执着探求，使他能够比他的同时代人关于中国文化的特质有更深切的理解，这些理解对于当代再次勃兴的中西文化比较研究，仍有可贵的借鉴价值。
“哲学乃民族精神之结晶”(第347页)，唐君毅从哲学的高度指出：“中国文化之根本精神即‘将部分与全体交融互摄’之精神：自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神(此自中国人之宇宙观中最可见之)；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神(此自中国人之人生态度中最可见之)。”(第2页)象是儿童的天真使成人感到愉快一样，属于更早一个时代的中国传统文化，以它的古老悠久而滞留不去获得它诱人的魅力。满足于稚气的美好是可笑的，但描画这种美好的稚气，却能给人带来别具韵致的审美情趣。历史上的中国，曾经是“早熟的儿童”，它和“正常的儿童”希腊，同属于人类的儿童时代。但“早熟”比起“正常”来，毕竟有自己的特色。唐君毅所谓“将部分与全体交融互摄”的精神，实质上可看作是一直为中国民族以传统方式保留下来的“早熟的儿童”的精神。
“将部分与全体交融互摄”的精神，见于宇宙观，是所谓“不自全体中划出部分之精神”。唐君毅从七个方面揭示并论证了这种精神，这七个方面被看作是中国人的宇宙观的七种特质，即一、无定体观，二、无往不复观，三、合有无动静观，四、一多不分观，五、非定命观，六、生生不已观，七、性即天道观。
所谓“无定体观”，是说中国人心目中的宇宙只是一种流行，一种动态，宇宙中的事物只是一个过程，除此之外没有任何作为宇宙支撑者的固定本体；不象西方人那样，认为一切流动的事物是非真的现象，总想撇开现象去探索支持宇宙的那个真实的本体。所谓“无往不复观”，是说中国人心目中宇宙的变化流行，并非如直线那样没有穷尽地行进，而是一种往而又复的循环周转；不象西方人那样，视宇宙有“由低至高之层叠”的秩序——其运动就时间而言，永远在一条没有归宿的直线上。所谓“合有无动静观”，是说中国人对宇宙持一种“即有即无、即动即静”的观念，这种观念只是西方神秘主义者那里有，但神秘主义在西方并不占主要地位，而且神秘主义只用这种观念去设想彼岸世界。所谓“一多不分观”，是说中国人素不作一多对立之论，因此中国哲学中向来没有宇宙是“一”还是“多”的问题。而在西方哲人中，凡持宇宙一元论者，往往其“一”含有超绝的意义，而持多元论者，又往往泥于“多”而忽略“一”。所谓“非定命观”，是说中国思想家向来不相信宇宙现象是某种神的前定计划的展开，也不相信宇宙间有一种盲目力量逼迫它作机械运动。“中国人虽信算命，然同时无不承认命之好坏可以修德立品而转移，仍非绝对之决定论”(第11页)，而西方思潮则偏于宇宙决定论，或如希腊悲剧所表现的那样，承认一种不可避免的命运的力，或如牛顿力学那样，持所谓动者恒动静者恒静的宇宙观。所谓“生生不已观”，是指中国思想家从不认为宇宙的流行会有止息之日，而视宇宙为永远生生不已的过程。在西方，唯近代人认识到宇宙有无限之发展前途，但他们或者是进化论者，以宇宙生命潜力之无限为根据，或者是唯心论者，以绝对心灵为世界创造之源泉，不象中国人真正相信当前宇宙日新再日新，能自然生生不已。所谓“性即天道观”，是指中国思想家总把天道和人性看作和谐的一体，认定支配人的规律和支配宇宙的规律浑然不可分割；不象西方哲人那样，往往忽略人性与天道的关系。近代西方虽以自然法则解释人性，但往往溯人性之源于低级本能，仍不能理解性即天道。在唐君毅看来，上述中国人的宇宙观特质，都反映和说明着中国文化的根本精神——“将部分与全体交融互摄”的精神，同时又以这种精神为最后依据。
特质是在比较中确定的，而比较是在对所谓民族精神作了高度抽象之后进行的。在这比较中，时间的概念消失了，文化的时代意义被一笔勾销了。这种抽象也许并不妨碍千古一宗的中国文化精神的一般描述，但一当施于作为参照对象的西方文化，便立即会出现这样的问题：“西方文化”是指古希腊罗马文化，还是中世纪的欧洲文化？或是文艺复兴以来的近代文化？倘西方文化是从古代、中世纪和近代欧洲文化中的抽象(即对其共同或共通的精神作一种抽象)，则这抽象物相对于时代感极强的不同时期的西方文化来，会是何等的贫乏？唐君毅在进行中西宇宙观的比较时，事实上对作为比较对象的西方文化的说明，有不少地方是相当牵强甚至存在逻辑矛盾的。例如，为了说明“无往不复观”为中国人所特有，他否认古希腊曾经有过同样的观念。实际上，所谓宇宙变化为一种无归宿的往而不返运动的观念，只是发生在西方的近代。古希腊的赫拉克里特是最早对宇宙变化作辩证思考的人，他就曾预言世界每隔一万八千年就要从头开始，自然界的运动不过是由火生成万物又由万物回归于火的循环。这是否也算做一种“无往不复观”呢？唐君毅以希腊人认为宇宙有“由低至高之层叠”的秩序，说明他们同持无往不复观的中国人不同，但真正科学揭示宇宙有这种层叠秩序的，是近代西方的进化论。倘以天才的直觉而言，希腊的观念中国何尝没有，有谁能说荀子关于“水火”、“草木”、“禽兽”、“人”等不同层次的事物的说明，不是循着“由低至高之层叠”呢？
一般地说，所谓“不自全体中划出部分之精神”，诚然是中国民族文化的精神，但何尝不是古代希腊文化的精神。恩格斯就说过：“在希腊人那里——正因为他们还没有进步到对自然界的解剖、分析——自然界还被当作一个整体而从总的方面来考察。”(见《马克思恩格斯选集》第三卷第468页)所不同的是，这种精神在西方是属于一个时代的精神，而在延宕不前以致失去时代感的中国，它俨然是一切时代的精神。唐君毅把这种精神认做是中国文化的特殊精神未必精当，但换一个角度，我们又可以说提法本身是相当深刻的。这可以从以下几个方面去理解：一、“不自全体中划出部分之精神”，自先秦一直贯穿到近代，它的几乎没有变化，的确可谓中国民族文化精神的“特质”。二、古希腊也有过这种精神(唐君毅是不承认的，但他对此所做的说明是软弱无力的)，不过，在这个“正常的儿童”的这种精神中，已经有了突破既有精神的未来精神的萌芽，而同古希腊可比拟的中国先秦时代，在表现同一精神时却没有新精神的消息的发生。这说明中国先秦的“不自全体中划出部分之精神”比起具有共通的时代精神的希腊来，有自己的民族“特质”。三、因为二，所以为西方哲学所关心的诸如本体与现象的关系、一元与多元的对立、世界的本原究竟是物质还是精神等问题，在中国哲学史上不占重要地位。就中西哲学所见重的问题不同而论，唐君毅的“特质”之说也是不无道理的。
中国文化所体现的人生态度
“将部分与全体交融互摄”的精神见于人生观，是所谓“努力以部分实现全体之精神”。中国哲学多以人生问题为本位，因此以部分实现全体之精神，不仅是不自全体中划出部分之精神的进一步，而且是后者在哲学上的真正现实化。
唐君毅指出，人类的共同理想或哲学家们的最后祈向，都在于“由分以体全，不二天人”，亦即“分全合一，天人同轨”(第18页)，但西方和印度的思想家都是先将天人分开，辨其异，然后求其合，求其同，中国的哲人则自始就不将天人割裂，不认为天人有异。对于天人关系的探求，西方人重在“得”，重在“立”，所以常常表现出一种“非此即彼，非彼即此”的态度；印度人重在“去”，重在“破”，所以常常表现出一种“非此非彼，非彼非此”的态度；而中国人则重“即去即得，即破即立”，所以常持一种“亦此亦彼，无可无不可”的态度。唐君毅从十个方面揭示了中国人的独特的人生态度。这十个方面是：一、赞美人生，二、物我双忘，三、仁者之爱，四、德乐一致，五、反求诸己，六、虚静其心，七、择乎中道，八、不离现在，九、化之人格理想，十、气之不朽论。
依唐君毅的解释，“赞美人生”，是指不在当下的自然之外求另一理想的自然，不认为此世界外别有人之所乐，而只以此世界为可欣可乐，“即物而观其与己相通生生不已之机”。这种态度正合于以分体全、不二天人之旨。“物我双忘”，是指一种物我相融互碍的境界，“物”属于天，“我”属于人，这一境界的获得仍在于以分体全、不二天人的人生态度。“仁者之爱”，是指中国人所崇尚的爱，既非来自彼岸的佛陀慈悲之爱，也非那种本诸上帝无亲疏远近的耶稣保育之爱，又不是柏拉图那样的对理念世界的虔敬之爱，而是一种“本我之心以法宇宙生物不穷之意”所产生的爱，亦即所谓“在一世界推小己之心而爱及群伦”之爱。这又是所谓以分体全、不二天人精神的体现。“德乐一致”，是指中国学者不象西方和印度人那样常将“德”与“乐”相对立，而常持一种德与乐成正比增进的观念；儒者所乐者，无非所谓生机流畅，而生机流畅又正是儒者所求之德，德乐一致就一致在“生机流畅”上。唐君毅认为，以上四个方面是中国人由不二天人以分体全出发所具有的基本人生态度，其他六个方面是中国思想家“申此基本人生态度而持之外表的人生态度”。
“反求诸己”、“虚静其心”、“择乎中道”、“不离现在”，都是为着保持天与人、分与全的原有和谐所采取的人生修养态度。“反求诸己”，是说不要向外努力，而只以反身自诚方式求得天人和谐；“虚静其心”，是说不要为物欲所蔽，只以“虚其心、静其心，不生对待之念”的方式，观照这种和谐；“择乎中道”，是说不偏不倚，以保持平衡的态度维系这种和谐；“不离现在”，是说既不把精神寄托未来，也不因向往所谓“无明未始以前之清净”而注目过去，只重当下宇宙与人的和谐。
“化之人格理想”与“气之不朽论”，是由天人不二分全合一这一文化精神所产生的中国人的人生价值观念。唐君毅所说“化之人格理想”，是相对于西方的“成”的人格理想和印度的“毁”的人格理想而言的。所谓“成”，就是伸展自我执着，有所开发创造；所谓“毁”，就是自我执着的根本断灭，自我伸展欲望的消除；所谓“化”，则是求自我与万化流行融合为一体，“得天人交摄之妙”。唐君毅所说的“气之不朽”，是指中国人所追求的不朽既不象西方人那样，在于理想之宇宙之永存或追求理想宇宙之精神之永存，也不象印度人那样，在于“能容受此理想宇宙此追求精神者”之不朽，而只是在“天人相与之际，往来伸展之气之不朽。”(第33、34页)化之人格理想，是就人在宇宙间的成就谈人生价值的，气之不朽是从人在宇宙间的归宿谈人生价值的，其宗旨都在于追求所谓天人和谐。
同论证中国人在宇宙观上表现出来的“不自全体中划出部分之精神”一样，唐君毅为了说明中国人在人生观上的“努力以部分实现全体之精神”的民族独特性，只好对作为比较对象的西方文化作简单化、抽象化的描述。这样处理西方文化自然有欠缜密，但在比较中毕竟较中肯地接触到中国人的某些传统文化心理。譬如，所谓中国人不象西方人那样执着地向外追求，——以不知足为神圣，以永不停歇的创造为精神寄托，而只是一味反求诸己，在自诚、自道、自谦、自反、慎独之类的工夫中求得与当下自然的和谐一致。不能说唐君毅对这一文化事实的揭示是不深刻的，但深刻的发掘并没有引出相应的价值评判。唐君毅对这种带有极大消极性的“天人合一”精神是持赞赏态度的，尽管他也感触到了某种时代的气息。人作为一种唯一能够从事创造性活动的存在物，他对于一切动物的优势在于：他能够扬弃自己的自然存在获得自己的社会存在，——动物的生活是封闭的，它的生活领域和生活方式都是由大自然给定的，人的生活是开放的，他能通过自己的对象化活动不断突破自然加予他的界限；动物是自然界的奴隶，它对付环境的唯一办法是顺应，人却要做自然界的主人，他在改造环境——自然界的人化——中获得自己的实现和改造；动物在自然面前是没有自我的，外界对于它只是可感的当下，人是自觉的，他的高贵就在于他能超出当下，为自己设计并争得一个又一个更加美好的未来。因此，人是自由的，超越的，他同大自然(天)的和谐是动态的，这种动态的和谐呈现为人和大自然(天)的既得一致的不断被扬弃和新的一致的目标的不断被提出被追求。作为中国传统文化精神的“天人合一”，实际上是“精神动物学”(马克思语)的天人合一，它使人至多能够得到某种精神上的自得其乐的超脱，却在广阔的现实领域里把人重新变成动物，——自觉地驯服的动物。大自然赋予人以精神的自然基础，这种赋予仿佛是为了得到人对它的无尽的感恩；东方的“天人合一”固然生发了独具一格的审美意识，却也同时孕育了知足、守分、懈怠、安贫、自我封闭、奴隶主义等流弊无穷的观念和心理。动物式的精神(“天人合一”)，带来的是动物式的迟滞不进。
唐君毅所作的中西文化比较研究是全面的；除开“根本精神”这一总体性的比较，他还就宗教、道德、文学、艺术诸方面，对中西文化作了分门别类的比较，并对中西文化史上一些有代表性的人物及其学说(诸如孔子与歌德、庄子的变化观与黑格尔的变化观)作了比较研究的尝试。这些比较都紧扣着一个中心议题——中国文化的根本精神——“天人不二，分全合一”。另外，同这些静的、横剖面的比较相交错，唐君毅还对中国文化的根本精神本身作了纵向的、变化意义上的考察。他指出，“天人合一”的精神从先秦到两汉，再到宋明以至明清之际，经历了“天人通德论”、“天人通气论”、“天人同理论”、“天人同化论”等诸种形态的演变；然而他的全部论述表明，观念的数千年的嬗演并没有多少进化的意味。这种以不变为依据的演变表明，传统的“天人不二，分全合一”的精神，实在是一种缺乏前进、上升、创造等内在机制的精神。
“民族之自信”与时代的冲击
唐君毅极口赞同所谓“世界未来之哲学当为中、西、印融合之局面”的流行见解，并且他断言“在世界未来哲学中，中国哲学之精神当为其中心”(自序第3页)。提出这样的见地，就论者关于维持“民族之自信”的心理而言，是很可以理解的。但是，既然涉及到“未来”，就难免要生出一个令人棘手的问题：“天人合一”的中国哲学是只重当下而不关心未来的哲学，一种不关心未来的哲学能为未来所关心并成为未来哲学的中心么？
唐君毅自圆其说的理由是：中国哲学在派别繁多、问题丰富、析理细密方面，委实不及西方和印度，但正因为这个缘故，“中国哲学遂特纯正而富于弹性，此即其蕴蓄宏深堪为载重之器之证”(同上)。这样推论问题，近乎一种自我解嘲。倘说得准确一点，“纯正而富于弹性”的哲学不正属于人类精神的幼年时代么？“蕴蓄宏深堪为载重之器”，不如说人类精神幼年时代的哲学具有更多种定向发展的可能性。但倘要说这便构成了未来哲学的中心的依据，那便是什么依据也没有提供。
未来的文化不应当是更富于创造性的文化么？愈是入“天人合一”境界“创造之念愈少”(第36页)的中国文化，何以能成为未来文化的中心？
未来的文化不应当是更具有世界主义精神的文化么？“狭而至于民族主义伦理”(第36页)的中国文化，何以当得起未来文化的中心？
未来的文化不应当是足以容纳物质文明和精神文明高度发展的文化么？具有“轻视物质文化之特质”(第36页)的中国文化，何以做得来未来文化的中心？
未来的文化不应当是为着缔造更加美好的未来的文化么？“全不以求未来之进步为目的”、以致造成中国“长停滞而不进步”(第37页)的中国文化，何以取得进入未来文化中心的资格？
未来的文化不是更讲求百家争鸣的文化么？造成“好树立或依附正统，以笼罩百家”(第37页)学风的中国文化，何以能承受所谓未来文化中心的使命？
疑窦和诘难并不是出于有意的苛求，逻辑上的问题是由立论者的逻辑本身提出的。唐君毅的研究几乎是一丝不苟的。有条不紊的分析，不厌其详的论证，颇有宽容精神的治学姿态，都体现了一个饱学之士的良好素养；对民族文化的眷念痴情，对民族前途的惴惴不安，也都说明着一个爱国学人的拳拳之心。但是，这一切并不能抵销研究本身的缺陷，正象无论怎样坚定的民族自信也不能代替对时代精神的实际把握一样。
事实上，时代使更多的人选择了马克思主义，这个主义，——毋庸讳言——植根于西方的文化传统。这个主义的精神不是“将部分与全体交融互摄”的“天人合一”，而是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为祈向的所谓“自由个性”(《马克思恩格斯全集》第4卷第491页，第46卷上第104页)。比较这两种精神的差距，在时代精神的烛照下改造和升华那几成僵局的民族传统，我们才有可能和世界上的同时代人真正谈论关于文化的未来或未来的文化；而对于做到这一点的自信，也许才是真正能够带来真实结果的“民族之自信”。
一九八六年一月十一日于福州小柳
黄克剑