明清之际的社会批判思潮，有的同志把它说成是“启蒙文化”，是中国历史上的“文艺复兴”。我对此说一直不敢苟同。
事实是最好的说明。这个被称之为中国的“文艺复兴”，并没有能在中国大地上呼唤出近代文明。中国的封建制度这时虽然已是龙钟老人，却依旧蹒跚不止，并且以它特有的东方气度，傲视着西方文明。直到两个多世纪以后，因为几度挨了痛打，才忸怩作态地将一只脚跨入近代的大门。我们从近代中国的艰难行程中，有理由提出这样的疑问：中国传统文化能不能经过“文艺复兴”的方式，完成从中世纪形态到近代形态的更新？我的看法是否定的。明清之际以顾炎武、黄宗羲、王船山为代表的社会批判思潮，只是以儒学为主体的传统文化，在剧烈社会变动中的一种自我调整。从“四书”回到“五经”或“十三经”，从性理之学回到训诂考据，从宋学回到汉学，这就是明清之际思潮总的发展趋势。尽管当时众说<SPS=1563>起，颉颃相争，但都没有脱离儒学的轨迹，而贯穿这个思潮的总趋势，决定了它的社会功能不是唤起人们进一步的觉醒和解放，它只是要把晚明以来普遍越出封建纲常规范的社会风尚、道德实践，重新拉到封建轨道上；把已多少冲破理学禁锢的人们思想，重新束缚于儒家经典之中。这就不难理解，为什么经过顾、黄、王之后，儒家思想的统治地位非但没有动摇，反而更加巩固了。社会流行的是非观念和价值标准，仍然牢笼在传统之中。学术文化领域成了汉学和宋学、今文经学和古文经学驰骋的疆场。
我的这一看法受到一些同志驳难是意料之中的事。奇怪的是，主张“启蒙说”的同志提出，不能用西方“文艺复兴”当作标准，难道他们不是用的这个标准？如果真的这样，那又何必<SPS=0810><SPS=0810>然，一定要说中国历史上有“文艺复兴”？其实，是否承认中国有“文艺复兴”，分歧的焦点不在于拿西方“文艺复兴”作标准，而是在什么意义上将明清之际思潮和“文艺复兴”进行比较。仅仅为了揭示两种文化的异同，还是进而要对它们社会功能和变异机制作出价值的评判？如果是后者，那无论你承认与否，“文艺复兴”实际就有横向坐标上的参照系作用。主张“启蒙说”的同志，一方面在理论上否认这个参照系，另一方面却又把从何心隐到曹雪芹一一和欧洲这一时期某些人物类比，有所谓“中国的培根”、“中国的但丁”一类说法。这种把西方文化模式绝对化，它的实际作用岂止是参照系，简直变成对照表了。
中国历史上有无“文艺复兴”之所以引动我们浓烈的兴趣不是没有原因的。“文艺复兴”十四世纪后半期从意大利开始兴起，而后发展到欧洲其他国家，成为人类历史上的光辉时代。“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学术渊博方面的巨人的时代。”(《马克思恩格斯选集》第三卷第445页)恩格斯把它当作从中世纪文化过渡到近代文化的历史时期，因而“文艺复兴”在文化史上就有着特定的内涵，不只是泛指西方文化。我们用它来和明清之际思潮进行比较，目的也是要说明那时中国传统文化是否已向近代跨步？欧洲经过“文艺复兴”跨入了近代，中国在明清之际则没有。这个事实上的差别，就隐含着承认“文艺复兴”参照系的作用。
当然，“文艺复兴”能有这样的荣宠，不单是种理论上的设定，它在人类文化史上的光辉成就，成为历史上划时代的标志。人的发现，人的解放，是这一时代最突出的贡献。当但丁把教皇和僧侣送进地狱，连当时还活着的卜尼八世也没让他幸免；当薄伽丘把那些神甫和修士的贪婪、伪善和荒淫无耻揭露无余以后，“神道”的灵光跌落了。人的尊严、人的价值被发现，“人道”的曙光升起了。启蒙大师们张扬人类天生平等，“这条最基本的法律虽然被世俗的谬见所掩盖了，可并不是就此给抹煞掉”(《十日谈》第357页)。他们理想中的人，“都受到扎实的教育，无论男女没有一个不能读、写、唱，熟练地弹奏乐器，说五六种语言，并运用这些语言写诗写文章。”(拉伯雷《巨人传》上册第208页)人的智慧、力量，不是靠的“神启”，而是靠知识的武装，坚信“人对事物的统治，只有建立在技艺和科学的基础上”(培根)；人的幸福、欢乐，不在虚渺的“天国”，而在世俗的现实生活之中。彼特拉克说他不想成为上帝，只要“属人的那种光荣”就满足了，说明人生的价值和意义已从宗教的迷妄中转回到人自身，人已经觉醒了。
人一旦从神学禁锢中解放出来，就成为自然和社会的主人；推倒上帝的权威，站立起来的就是一批“巨人”。近代自然科学在人文思潮激荡下兴起了。哥白尼《天体运行论》的出版(一五四三年)，宣布近代自然科学的独立；伽利略的《星空使者》(一六一○年出版)，打开人类通向宇宙的天窗(参见梅森《自然科学史》第147页)。他的三大定律，为近代物理学的建立奠定了基础。荷兰生物学家维萨留斯(一五一四——一五六四)创立了科学解剖学，英国医生威廉·哈维(一五七八——一六五七)发现人体血液循环，诞生了近代生理学。笛卡尔(一五九○——一六五○)在荷兰学者威里布里德·斯涅尔(一五八○——一六二六)研究的基础上，提出了光的微粒假说，他在一六三七年出版的《几何学》，创立了解析几何，成为“数学中的转折点”(《马克思恩格斯全集》第二十卷第602页)；而变数的发现和苏格兰数学家耐普尔(一五五○——一六一七)制定的对数表，确立了“最重要的数学方法”(同上，第363页)。科学上这些伟大成就，都具有划时代的意义，所以恩格斯说，“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革。”(同上，第361页)
自然科学的勃兴，使人对自然界的丰富宝藏有了进一步的认识，也对自身的巨大力量有了认识，增强了改造自然、利用自然的雄心。新大陆的发现，开拓了人们的视野，为资本主义发展提供了新的世界市场和廉价劳动力，社会生产力以前所未有的速度向前发展着。资产阶级在不到一百年中所创造的生产力，竟比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大(参见《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第一卷第256页)。欧洲社会经过“文艺复兴”大踏步地跨入了近代。“文艺复兴”时代在科学上的那些成就，文化上的许多建树，社会生产力所创造的财富，都已超越了创造它的地域和民族的范围，具有世界意义。从此以后，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产如此，精神的生产也是如此。”(同上，第255页)明清之际的中国文化虽然没有加入世界文化的洪流，但我们今天难道不应该打开它这封闭外壳，放在世界文化大背景下来审视它，对它进行估价吗？否则，所谓中国“文艺复兴”是或不是，只能是没有外在依据的自我感觉，这样的争论究竟有什么意义呢？
那么，中国传统文化就不能通过自我批判的方式，从中世纪过渡到近代形态了吗？确是这样。不单中国传统文化如此，其他文化也不例外。有的同志从文化结构上对“文艺复兴”作了论证，意思是西方文化是靠自我批判方式完成近代化的历史转变。这种说法虽然有它相当的道理，但如果没有另外的文化同它相撞，供它融会，即使再开放的系统，也很难设想它会出现质的变异。所谓自我批判，就是站在原来文化系统中，对自身采取一种平面静观的审察方式，它可以发现旧文化许许多多的斑痕、罅漏，却无法从总体上找到突破口，不能跨越旧文化的屏障，从哲学和历史的层次来清理旧文化。所以，明清之际思潮不是“文艺复兴”，从两种文化形态来说并不意味着它们之间孰优孰劣，而是确认由于深刻社会历史原因，它们彼此不同的机遇。
在我们东方人的观念中，古希腊罗马文化和基督教文化都是西方文化。其实，中世纪的基督教文化，是伴随着蛮族入侵，扫荡了古希腊罗马文化之后确立的。它的神权至上和天国理想，和古希腊罗马文化的人文精神与科学传统是根本对立的。它把一切对知的探求和现世生活，统统视为“罪恶”，以致在人类文化史上，“基督教的中世纪什么也没留下”(《马克思恩格斯全集》第二十卷第363页)，被称为历史上的黑暗时期。所以，当近代西方从阿拉伯人手中重新发现古希腊罗马先哲著作的手稿时，顿时在他们眼前展现了一个新世界。在这个新世界面前，“中世纪的幽灵消逝了”，“教会的精神独裁被摧毁了”(同上，第361页)，古典文化的复兴成了批判封建文化的思想武器。资产阶级登上历史舞台，为古典文化灌注了新的历史内容，使它体现了新的时代精神。
但是，“文艺复兴”也不是古希腊罗马文化单向的复归。恩格斯曾把大量东方发明传入欧洲当作“文艺复兴”真正成为可能的一个重要条件，而原来只是地中海沿岸的狭长文明带，十四世纪时也被连成整片的西欧文明所代替；与中世纪只是希腊人或罗马人和野蛮人对立不同，这时欧洲已有六个具有文明语言的民族，参加到文学繁荣的行列，从而保证了教育的多样化。只是中世纪的终结是同君士坦丁堡的衰落连在一起，新时代才从返回到希腊人开始的(参见《马克思恩格斯全集》第二十卷第530—531页)。“文艺复兴”实际上是多种文化在时代的激荡下，交融汇合才谱写成人类文化上这动人心弦的乐章。
中国传统文化则不然。它没有因为异族入侵而中断过。历代统治政权的更迭，没有改变它的演化进程。就连与它关系相当疏远的少数民族，当他们有幸入主中原时，也总是把“华化”当作巩固自己统治的重要措施。传统文化虽有儒道之分，但它们却不是互为水火的对立，而是互为补充的同构。汉代以后，佛教传入虽曾对传统文化构成威胁，但并没有真的动摇它的统治地位。持续了几个世纪的儒、佛、道之争，结果是佛教彻底中国化。中国传统文化历史上确曾有它开阔大度的辉煌时期，那时对外来文化有勇气接纳它，有眼光鉴别它，有能力吸收它。只是这种接纳和吸收始终是以一种“俯我就范”的态势，让外来文化向我认同，强调的是外来文化与传统文化从差异中求统一，而不是鼓励和发展差异和多样化。这样一种“以我为中心”的文化心理，如果在宋代以前还有可能显示传统文化优越强大的话，那么宋代以后就成了封闭、保守的主导倾向了。理学的出现，如同在传统文化划了一个前后分期的标志。从此以后，“华夷之分”成了政治伦理的突出问题，“道统”的整刷不时掀起。照理传统文化会纯而又纯，封建统治会固若金汤了。历史却那么无情，偏不买这个账。明代中期由于理学的僵化，儒学在思想文化领域统治地位动摇了。儒家面临的这一困境，由于明清之际封建统治政权的更迭，在许多士大夫思想上引起了强烈的震动。他们发出的呼声不是对传统文化重新估价，而是清除“异端”，恢复儒家经典的权威。顾、黄、王等人思想路径并不相同，但他们对晚明“王学末流”的态度却是一致的。所以，在他们的思想中，尽管有不少尖锐大胆的批判言论，儒家正统的意味却又相当强烈；他们强调济世利民的致用原则，却又把经学和儒家经典抬得很高；他们在哲学和社会批判上有着许多建树，可是实际的社会影响则只局限于经学和史学。轰轰烈烈的明清之际思潮，演出的只是一场儒学内部自我调整的闹剧，它和西方“文艺复兴”不是一码事儿。梁启超讲的“以复古求解放”，用来说明“文艺复兴”不失为一种精辟的概括；用来往明清之际思潮上套，那肯定会貌合神离。“复古”是中国传统文化中根深蒂固的历史观，它可以用来调整封建社会内部关系，进行思想批判的武器，不可能成为人们求得从中世纪解放出来的途径。
或许有人会说，明代万历以后，传教士来华不是将西方文化传入中国了吗？难道它对传统文化没有影响？影响当然会有，但究竟在多大范围，是否冲击了传统文化的地位，则不能不具体分析。明末西学的传入，曾在一部分士大夫中引起了强烈的反响，但却不曾有人从西学的角度来审视中国传统的社会制度、政治组织、伦理规范，倒是那些传教士为了适应中国社会的要求，把他们的宗教理论竭力中国化，主动向儒家靠拢。他们捧孔子，宣扬基督教和孔教的一致性，甚而从儒家经典中寻找基督教义的遗迹。有些传教士撵在晚明思潮之后，起劲地反对程朱理学，有意思的是，他们没有抬出上帝，援引《圣经》，而是恭奉孔子，援引早期儒家经典(如利玛窦的《天主实义》，艾儒略的《三山论学记》)。传教士内部围绕“敬祖”、“祭孔”、“祭天”的礼仪之争，与其说是两种文化的正面冲突，还不如说是耶稣教内部教派纷争的延伸。同样，在中国士大夫中，对耶稣教有赞成也有反对的，对西学也有相信也有不信的，但其间抑扬去取都是用儒家思想作为标尺，并不说明他们对西方文化有什么深切的了解。反对耶稣教的固然站在崇儒卫道的立场上，信奉耶稣教的未必就是背儒叛道。
这样说当然不是否认西学在明清之际的影响，不过这种影响的范围非常狭小。人们礼赞最多的徐光启，他是对西学了解最深的一位有识之士，译了很多书，甚而还拟订了一个改变传统科学的设想，但全都落了空。如果说在晚明士大夫中，还有少数人与传教士有往来，对西方文化或多或少有点了解，那到了清初连这点微弱的反响也听不到了。梁启超就说，西学对清初学术的影响，只限于天算的范围(《清代学术概论》)。清初诸大家除了方以智读过几本西书，其他的人连西书也没摸过。他们即使提到利玛窦，提到西学，也都是根据传闻，并且还总是以一种非常自负而又顽固的态度来对待。王夫之就讥讽过利玛窦讲的地圆说“何其陋也”(《思问录·外篇》)。难怪他们当时那样起劲地贬斥“异端”，并没有把西学或西教划进去，西学或西教还没有进入他们思考的天地。我们从明清之际思潮中，也看不到西学的任何反响。传统文化完全按照它自身的逻辑行程变动着，外来文化的西学或西教还没有足够的力量来干扰它。
历史发展有它客观的规律，但历史发展是否只能遵循一条途径，只有一个模式？以为西方经过“文艺复兴”从中世纪进入近代，中国也不会例外，恐怕只是一厢情愿的良好愿望。中国近代的大门是帝国主义的大炮给轰开的。有的同志不从这既成事实出发来反省传统文化，却把明清之际思潮到清代经学考据这一思想史上合乎逻辑的发展，说成是启蒙文化受到清朝统治政权的阻遏，是一种“历史的回流”。意思是说，如果没有清朝政权的建立，这一启蒙文化就会顺利地跨入近代的大门。可惜事实不是这么一回事。既然是“阻遏”，是“回流”，那应当是这一思潮还在清政权建立以前就已出现，并达到了它的高峰；清政权建立以后它就跌落了，逐渐消失了。可是，我们现在当作明清之际思潮发展到高峰标志的几部代表著作，如《日知录》、《明夷待访录》等，成书都在清朝建立以后。这些事实说明“回流说”是不能成立的。
从理论上说，“回流说”不是把清朝统治政权的建立，当作中国封建社会发展的必然结果，而是视为一种外在的偶然力量强加给历史；把封建国家上层建筑(包括它的君权统治)当作可以左右历史的主要力量，无视明清政权的更迭，并没有改变封建制度和它的意识形态，以儒家为主体的传统文化发展的逻辑进程既没有中断，也没有改变的事实。中国传统文化是个封闭的自足系统，它有广阔深厚的土壤，连绵悠久的历史，与宗法封建社会紧密相联。正如中国封建社会商品经济无论怎么发展，也摆脱不了自然经济的脐带，步入资本主义一样，传统文化也不可能靠它自我批判进行形态上的更新。
文化史比较研究浅谈
包遵信