聂振斌先生的近作《王国维美学思想述评》(以下简称《述评》)，把静安先生推为近代中国美学的第一位奠基者，我以为这是公允的评价。其实不仅在美学领域，静安先生在他所涉猎的每一个学术领域，都充满了近代精神，他其实是中国第一位真正的近代学者——所谓“近代”的学术标志，就是西学的传入——静安先生之所以能够成为“真正的近代学者”，之所以能够获得饮誉四海、影响深远的学术成果，“完全在于他接受了当时西方资产阶级意识形态——从哲学理论到文艺作品的熏陶，特别是经过严格的自然科学方法论的训练。”(李泽厚：《中国近代思想史论》，第437页)
然而就是这样一位近代学者，就是这样一位第一次自觉地、成功地把西方科学精神融入学术研究的一代大师，却始终在中华民国的五色旗下拖着一根辫子——清王朝独特而丑陋的标记。拖着这根辫子，他赞赏张勋复辟；拖着这根辫子，他投身下野皇帝……直到自沉于昆明湖，他仍没有忘记带走这根辫子。
这确乎是一个尖锐的、耐人寻味又难于理喻的矛盾：近代科学精神与封建迂腐气味，怎么能够都是那样浓郁、那样鲜明地共存于一个人身上？
《述评》通过细致深入的分析，把静安先生的矛盾确定为“生不逢时”的中国民族资产阶级的软弱性和两重性，认为它体现了中国民族资产阶级的悲剧性的历史命运(见“历史命运的悲剧”一节)。这确乎言之成理。我以为，从特定意义上讲，静安先生的矛盾恰巧是他的魅力所在。静安先生的富于悲剧性的矛盾展示了近代中国知识分子在面对、介入中西、新旧文化的剧烈冲突时所形成的矛盾文化心理，典型地表现了走向近代的中国知识分子的悲剧。
谈起静安先生和西学的联系，人们首先会不约而同地想到叔本华。尽管静安先生所接受的西学影响原很复杂(例如在他的美学思想里可以直接找到康德、席勒、尼采等人的痕迹)，但叔本华对他的影响确乎最为突出。《<红楼梦>评论》有言——
生活之本质何？“欲”而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿也一，而不偿者什佰。一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉，终不可得也。……故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也，……故欲与生活与苦痛，三者一而已矣。
这类叔本华哲学的复述，在静安先生的论著中屡见不鲜，而一部《<红楼梦>评论》，也确乎是叔本华哲学的演绎。但由此把静安先生说成一个叔本华式的悲观主义者，却是一种缺乏深入分析的看法。《述评》指出：“不能把王国维美学思想中的消极方面，与叔本华的悲观主义美学在性质、程度上等量齐观”(55页)，并认为静安先生的思想在深受叔本华影响的同时也还具有庄禅因素(41页)，这是很有见地的论析。我以为，考察一下静安先生怎样地接受了叔本华的思想比单纯认定他是叔本华的信徒更有意义。通过这种考察可以发现：静安先生归根结底是以一种中国人的文化心态理解、吸收了叔本华的思想，在笼罩着他的叔本华身影的后面，始终隐含着一个中国知识分子特有的道德化灵魂。
首先应注意的问题是，静安先生何以那样青睐叔本华哲学？《述评》指出了个人遭际与时代变乱两种原因(30页)。我觉得还有一种值得重视的原因，那就是知识分子所特有的一种清醒的痛苦意识。静安先生在其《叔本华与尼采》中论天才说：
呜呼！天才者，天之所靳而人之不幸也。蚩蚩之民，饥而食，渴而饮，老身长子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快乐，生活之快乐而已。过此以往，虽有大疑大患，不足以撄其以。人之永保此蚩蚩状态者，固其人之福祉而天之所独厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处，彼与蚩蚩者具生，而独疑其所以生。一言所蔽之，彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异；彼之生于世界也与人同，而其以世界为一问题也与人异。
这是在阐发叔本华的“天才忧郁”论，这种“天才忧郁”在很大程度上也就是知识分子的忧郁——知识分子的清醒的痛苦，痛苦的清醒。而对“人生之问题，日往复于吾前”的静安先生来说，还要加上个人的不幸遭际和时代动乱民族危亡的强烈刺激，自不能不时时往复于清醒——痛苦之中。“在未读叔本华书之前，其所思所感或已有冥符者”，一旦接触到叔本华哲学“必喜其先获我心”(缪钺：《王静安与叔本华》，第68页)，“而大好之”，就是十分自然的了。本来，“人生痛苦”并非西方知识分子独有的感受与反思，中国知识分子对它也有深切的感受与反思。追溯一下中国人的情感历程，从屈原到鲁迅，从《诗经》到《红楼梦》，哪一页没有留下沉郁悲凉的人世哀歌！“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其以与之然，可不谓大哀乎？”(《庄子·齐物论》)两千多年前庄子这沉重的感伤，已经奏出了和叔本华类似的音调。因此，仅就“人生痛苦”这一叔本华哲学的要旨来说，中国知识分子即使基于自己传统的文化心态，也是可以理解、能够产生共鸣的。但问题在于：如何直面痛苦的人生？ 我们知道，叔本华所理解的“人生痛苦”具有本体论性质——世界的本体存在是生命意志，生命意志的本质就是痛苦，因此他说：“人从来是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。”(《作为意志和表象的世界》，第427页)中国知识分子对“人生痛苦”的理解却与此大异其趣。他们并不认为痛苦是人生历来如此、永远如此的必然本质。他们并不把“人生痛苦”归结为人的本体存在。面对人生的痛苦，中国知识分子的态度和叔本华完全不同。从叔本华对“人生痛苦”的理解出发，必然走向灭绝生命意志的彻底的悲观主义；而从中国知识分子对“人生痛苦”的理解出发，则可以走向某种社会理想，归根结底，又是人格理想的追求。这种人格理想是至人、真人、神人(道家)，是志士、仁人、圣贤(儒家)，他们归根结底又是所谓“道”的体现、化身、象征。因此“君子忧道不忧贫”、“仁者不忧”、“朝闻道，夕死可矣”。如果能够得“道”，即便“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”(儒家)；如果能够得“道”，甚至“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊”(道家)。在这样的人生境界中，任何痛苦当然都已荡然无存。因此，尽管儒道二家对“道”的理解很不相同，但他们都无限向往地追求一个“道”，而不象叔本华那样充满痛苦地灭绝一个“道”(生命意志)；他们都把“道”这个宇宙本体作为人生的神圣依据，而不象叔本华那样把“生命意志”这个宇宙本体作为人生的痛苦之源；他们都是在对人生的肯定中解脱“人生痛苦”，而不象叔本华那样在对人生的否定中解脱“人生痛苦”。儒家的“自强不息”、“乐天知命”自不待说，就是在道家激烈批判否定现实人生的愤世嫉俗中，也处处流露出对理想人生的执着、憧憬。请看庄子那“死”的美丽颂歌：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面至乐，不能过也。”(《庄子·至乐》)
这与其说是提倡一种宗教式的死的寂灭解脱，还不如说是高扬一种审美式的人生自由境界。在痛苦的人生中追求着一种理想的人生，走向一种即现实又超现实的审美超越。这种审美超越不是叔本华式的暂时慰安，而是人生的最高境界。因此中国古代知识分子的人生态度归根结底是一种相信人生有望的乐观主义。这种乐观主义具有两重性：一方面，它并不因为人生痛苦而否弃人生，它并不企盼人生之外的灵魂超度，它就在这个具体现实的人生中培育一种道德化的灵魂——至真至善从而归于至乐的人格理想。另一方面，由于它所肯定、瞩望的道德灵魂、人格理想是一种纯然的精神境界，仅靠这种精神境界来忘怀、消弭“人生痛苦”，就不能不具有某种虚幻性。
就静安先生而言，他接受了西学熏陶，人生观发生了很大变化。就中最突出的便是他接受了叔本华关于“人生痛苦”的本体论证明，摒弃了中国知识分子传统的乐观主义。因此，他才能如《述评》所指出的那样，“第一次揭示了《红楼梦》的悲剧美学价值”(112页)，深刻地发现了“《红楼梦》的价值正在于它‘大背于吾国人之精神’”(117页)，并以之震聋发聩地批判了中国人历来喜欢的“互相欺骗”的“大团圆”。但发人深思的是，静安先生虽然如此自觉地接受了叔本华对人生的悲观主义理解，他的人生态度却迥异于叔本华。在叔本华那里，一方面是看穿了所谓“人的最大罪恶就是：他诞生了”(《作为意志和表象的世界》，第352页)，一方面却仍能够在个人生活中心安理得地及时行乐，享受“罪恶”。这种治学与做人、思考与行动判若两人的矛盾，应该说具有某种喜剧性质。在静安先生这里，却呈现出一种人生态度的悲剧性矛盾——作为叔氏信徒，他接受了人生无望的彻底悲观主义；作为“国学大师”，他又执着地追求历史人生理想；作为近代学者，他以清醒的理性、批判的反思否定了传统的价值观念，廉价的乐观主义；作为中国学者，他又受到历史积淀因素的影响，始终遵奉着旧式的道德标准、伦理要求。西与中、新与旧、科学与道德、现实与理想的冲突，在静安先生这里归结为理性与情感。即他所谓“可信”与“可爱”的冲突。“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信”、“可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误”(《静安文集续编·自序二》)，这种剧烈的心理矛盾，典型地表现了走向近代的中国知识分子文化心态的分裂。这种分裂实际上体现了历史主义与伦理主义的悲剧性冲突。在静安先生这里，最终还是伦理主义战胜了历史主义，这从他治学途径的不断变化、对西学的始好终弃(指治学对象，非指治学方法)中可以见出。他谈到西学的危害时说：
原西说之所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国情见势绌，道德堕落，本业衰微，货币低降，物价腾涌，工资之争斗日烈，危险之思想甚多。甚者如俄罗斯，赤地数万里，饿死千万人，生民以来，未有此酷。而中国此十二年中，纪纲扫地，争夺相仍，财政穷蹙，国几不国者，其源亦半出于此。(《论政事疏》，转引自《述评》29页)
历史发展中“恶”的必然作用，文明进步所必须付出的“野蛮”代价，使静安先生大惊失色，于是，虽然他的头脑已进入近代，他的心灵还是使他“第一千零一次”地重复了中国知识分子的一种常规向往：“而长治久安之道，莫备于周、孔。”
这是一个一百八十度的大转弯。就是这同一个静安先生，曾经高度评价西学的独立精神与科学精神，曾经猛烈抨击为“官”劝学的儒学传统，但他最后还是否弃了独立与科学的西学，象其他封建士人一样地憧憬着政治、道德、学术纠缠在一起的儒学理想(所谓“长治久安之道”)，甚至以之作为指陈西学弊害的依据。特别值得注意的是，就在他由西返儒的时候，他正在运用西学方法在其所涉猎的每一个学术领域中不断地作出无与伦比的贡献，但这种科学理性的魅力并没有阻止他发生上述转变。其最根本的原因就在于，静安先生的深层心理中，始终隐含着一个如前所述的中国知识分子特有的道德化灵魂。这种道德化的灵魂，祟尚一种超历史的伦理主义，追求一种原始的、素朴的人际和谐；它把所谓道德人格悬为人生的最高目的甚至唯一目的，它不愿理解也无法忍受历史前进中所必然产生的一切“非道德”现象。这种道德化的灵魂，显然主要是一种儒者心态。因此，当静安先生返归自己的道德生命，沉入这种儒者心态中时，就不能不对西学深表失望，就不能不重新祭起孔孟之道。从这种理解出发，他之依傍逊帝溥仪的小朝廷，便也毫不足奇了——与其说他是出于和溥仪、罗振玉的个人情感联系，还不如说是他把这个小朝廷看成了孔孟之道的唯一的文化符号，因此才有“皇上虽在高拱渊默之时，宜严朱紫淄渑之辨”(《论政事疏》)的痛切陈词，因此他才始终拖着那根辫子。那根辫子实在是符号的符号，它寄托、表现了静安先生的道德理想、道德人格所要求的节义、操守，而不仅仅是逊清的标记。由此，他的自杀便也可以获得一种新的解释——与其说他是叔本华哲学的牺牲，与其说他为亡清余孽殉葬，还不如说他是走上了儒的祭坛，殉了他心灵深处的那个道德理想(在厌弃西学多年之后，在废帝被逐三年之后而去自杀，前两种解释就很难成立。如果考虑到他自杀之日正是他所恐惧仇视的北伐革命节节进逼之时，如果考虑到他恰巧是在端午节前以他所景仰的屈原的自沉方式从容就死，那么说他殉了自己的道德理想就不是毫无根据的猜测了)。
然而，静安先生的死当然不会有屈原那种殉身理想的悲壮感，他的政治表现无论怎样解释都是不光彩的。问题只是在于，这样一位“近代学坛上的‘大师巨子’”，为什么一涉身政治就变得那样渺小；这样一位在审美态度上和儒家标准格格不入的美学家，为什么在人生态度上却是一位迂执于儒者理想的道德家；为什么“余知真理，而余又爱其谬误”；为什么科学理性不能战胜伦理情感？静安先生的这种悲剧性内在矛盾确实是值得我们深思的。
(《王国维美学思想述评》，聂振斌著，辽宁大学出版社一九八六年四月第一版，1.70元)
赵士林