在近代历史上，中国和日本的锁闭门户几乎是在同一时刻为西方列强的炮舰撞开的。然而门户洞开之后的近一个半世纪里，一个乘势一举跻身于世界强国之林，而另一个至今还在现代化的路途中行进。东邻扶桑的突然发迹对于我们中国人来说始终是一个难以索解的谜语，而谜语一旦长久困惑人们，又会转化成一种迷信。
日本的成功果真是斯芬克斯之谜么？它果真值得中国无批判地仿效么？日本当代史学家森岛通夫所著的《日本为什么“成功”》，对我国读书界每个关注这一问题的读者来说，都不啻是一部发人深省的严肃之作。
有幸得益于传统：以“忠”为内核的民族精神
森岛通夫对日本为什么成功这一问题的切入点是耐人寻味的，他从日本民族精神这一视角考察了个中的奥秘，得出了一个颇有创见的结论：日本的成功在某种意义上说可以归之为高扬本国的文化传统——日本的儒教精神。
公元六世纪前后，在热衷于引进中国文化的圣德太子推动下，中国的儒、道、佛诸家学说跨越滔滔的东海流入日本。而在这之前，早期日本的原初文化很难说已有自己完整的定型图式，后来被认为纯粹日本土产的“神道”在当时不过是简单的宗教习俗而己。“在日本，民族精神尚未清楚而牢固地形成。在这块油画布上，还有许多空白要由圣德太子用自己的颜料来填补。”(《日本为什么“成功”》，第36页。以下只注页码的，均引自该书)而圣德太子正是通过引进中国文化，使他成为日本第一个思想家。可以这样说，倘若剔除了中国文化的因素，日本传统文化这一概念就会变得支离破碎，残缺不全，正如离开了中国的象形汉字，就谈不上有日本的书写文字一样。在中国文化中占首席地位的儒家学说在东渐之后，作为一种治理国家的最佳模式，在东瀛之国也受到格外的青睐，成为日本文化的主导结构。它在大化革新后被奉为武士阶层的意识形态和政府活动的基本准则，在德川时代后期开始世俗化，而明治政府成立后又以强制教育的方式加速儒教的传播，终于使“儒教变成了全国性的意识形态”(第25页)，成为渗透于日本人文化一心理深层的民族精神，尽管经历了几番西化冲击，但仍如美国当代“日本通”赖肖尔所说，“今天，几乎没有一个人认为自已是孔教徒了，但在某种意义上说，几乎所有的日本人都是孔教徒。”(《日本人》，第233页)
森岛通夫指出，在日本经济起飞的过程中，儒教的世俗化与日本的骑士气概一样扮演了最重要的角色。儒教中重视教育、崇尚理性、提倡节俭这些观念对于促进经济的发展起到了类似西方清教的功用：重视教育造就了一个“文凭社会”，个人欲赢得社会的尊重，不再仗恃先天的出身，而是凭借后天的努力；崇尚理性则“使得西方科学能够迅速而深深地扎根，并且日本的那些勇敢的科学家们也没有蒙受苦难”(第92页)；而提倡节俭又促使人们踊跃储蓄，加速了资本的积累和产业的发展。不过，这却使人萌发了一个疑问，为什么同出一源的中国儒学到近代却成为经济现代化难以逾越的屏障？对此，森岛通夫提出了一个支撑全书思想框架的基础命题：“在某些重要的方面，日本的儒教是非常不同于中国的儒教的。”(第4页)
任何文化总是基于一定的民族载体，当它被移植到另一个民族生存圈后，载体的变更同时也意味着文化本身的某种变异。因为移植的过程是一个双向同化的过程：一方面外来文化同化了引进者的立体心理图式，另一方面，引进者本有的立体心理图式也同化了外来文化本身。同化就是变异，就是改造。这样，“在一个地理位置与别国隔离的日本国中，中国的儒教要以一种未经改造的形式传播是不可能的。……宗教革命(也许是不自觉地)就在来自中国和朝鲜的船上或是日本的海岸上开展起来。”(第5页)以那个“引进之父”圣德太子为例，他虽然“热衷于把日本人民的教育水平提高到中国的水准，但他并非想接受中国的一切，他只想把中国有价值的东西嫁接到日本的民族精神上。”(第36页)也就是说，按照民族生存发展的主体需求对外来文化进行取舍。这样尽管中国和日本属于同一个东亚儒家文化圈，但倘若将两国的儒学细细比较，就会发现这对父子颇有点形似神不似的意味。
儒家学说是一种伦理中心的哲学，然而中日两国儒学伦理道德的中心范畴是截然相异的，中国人认为最大的美德是“仁”，而日本人却归结为“忠”。这种观念上的色差或许正是两国颇为异趣的古老社会传统在民族文化心理层面的投影。中国儒学的现实根基是一种源远流长的宗法家族制度，自秦以来的君主专制制度不过是依据这种宗法组织结构功能在国家政治组织层次上的摹本而已。因而负有维系宗法国家一体化社会政治模式使命的儒家学说特别突出了以“亲亲尊尊”作为标准的“仁”，以“孝”为经，以“悌”作纬，由身及家，由家及国，齐家的原则亦即是治国的要略，可以从父慈推演出君仁，从子孝衍化出臣忠。日本儒学的现实根基却是一种类似欧洲中世纪的世袭等级制度。早在公元四、五世纪的大和年代，贵族中间就存在着一种等级森严的氏姓制度，而整个中世纪的封建制始终以权力世袭为特征，居于四民之首的武士阶层与其它阶层界限不可逾越，其内部又划分为几十个世袭的等级。作为国家政治组织典型模式的军事幕藩体制，完全建立在臣仆对领主的个人效忠基础上，武士对领主、大名对将军的层层效忠犹如中世纪欧洲的封建领主制。不过欧洲的主臣关系是有着明确权利义务规定的双向法律契约关系，而在日本却是臣民对领主绝对效忠的单向伦理道德关系。这样，大陆的儒学一经移植岛国的土壤，原本根植于血缘基础的温情脉脉的“仁”便黯然失色，而充溢着武士气概的“忠”却突现出来。当然日本人也重孝，但在忠孝相悖的情境下，与中国人孝高于忠的价值观相反，他们更倾向于选择忠，即便是对于忠的理解，两国的儒学也大相径庭。“孔子所说的‘臣事君以忠’在中国被解释为‘臣子必须以一种不违反自己良心的真诚去侍奉君主’；而日本则把此话解释为‘家臣必须为自己的君主奉献出全部生命’。”(第10页)这就是说，中国的“忠”要以仁义为前提，臣一味顺君是“妾妇之道”(《孟子·滕文公下》)，日本的“忠”却不具这种理性主义因素，带有一种感情至上的意味，一种无条件的、绝对的献身精神。
令人惊讶不已的是，正是这种似乎要落后得多的日本传统儒教，在十九世纪后半叶为日本迅速跨入近代国家的门槛提供了精神的动力。东方国家的近代化历史同时也是一部近代民族意识觉醒的历史。由于不是什么内部的自发因素而是亡国灭种的外部威胁惊醒了昏沉的中世纪之梦，因此实现全民族的团结，高扬国家意识，齐心协力抵御外侮，力争在最短的时间里摆脱落后挨打的困境，便成为东方诸国生死攸关的首要历史任务：以“忠”为内核的日本儒教恰恰在这转变的年代里充当了民族主义的精神旗帜。赖肖尔指出，在日本超家族的集团很早就形成了，而且其重要性超过了家族本身，“这使日本在近代比较容易地转变为对国家和对其他非亲属集团的效忠。”(《日本人》，第61页)由于不存在具有强烈内聚力和外斥力的家族<SPS=1354>离，日本传统的集团本位在近代能顺利地衍生出国家本位，日本儒教的忠诚意识不仅是集团联系的精神枢纽，也成为民族团结的共同取向，不过在对象上由对领主的效忠演变为对国家的象征天皇的忠诚。森岛通夫写道：“在日本，是忠诚而不是仁慈被看作是最重要的美德，当日本接近近代时期的时候，这一点就越发变成了事实。”(第10页)在一八九○年明治天皇对国民的直接训渝《教育敕语》中特别规定：“国家、天皇和道德的根源已成一体，应以对天皇忠、对父母孝为道德的根本。”在近代这场旨在“消除日本与西方之间存在的军事与科学技术上的差距”的民族急行军中，以“忠”为核心的日本儒教精神，“要求每个人不仅牺牲自己的日常生活，如果必要的话，还要牺牲自己的生命。”(第24页)日本国民正是这样严格地去做，而且果然做到了。
倘若说日本的幸运在于现成地利用了既有文化传统以迅速形成近代民族意识的话，那么中国的不幸恰恰在于相反。与日本那种以“忠”为联系枢纽的集团本位不同，中国以“仁”为联系枢纽的家族本位对民族意识的萌生起着剧烈的阻抗功能，在个人与国家之间横亘着一条顽固的家族鸿沟。正如胡适所说，中国的家族对于社会俨若一敌国，“曰扬名也，曰显亲也，曰光前裕后也，皆自私自利之说也。”(《留学日记》(一)，第251页)许多近代中国人在国沦邦丧之际，依然只知有家，不知有国，浑浑噩噩，苟且偷生。戊戌变法失败后，梁启超流亡到日本，当他看到日本国民送别亲人出征的热烈场面，一面写着“祈战死”的旗帜时，不禁肃然起敬。也许是联想到尚滞留在蒙昧状态中的中国民众的漠然表情，他感慨万千地说，日本有“大和魂”，对中国来说，最紧迫者莫过于发展“中国魂”；要分享强盛只有起而仿效日本人的自爱和爱国心。应该说，梁启超的目光是犀利的，但他毕竟没有注意到，在中国的文化传统中缺乏日本儒教那种可以直接转化为民族主义的主导元素。至少在这一点上，日本是有幸得益于传统，而中国却不幸地失之于传统。
传统与西学的结合：集团的竞争与协调的民主
基于“仁”与“忠”的内核迥异，森岛通夫作了一个颇有见地的判定：“中国的儒教无论怎样说都是人道主义的，而日本的儒教是民族主义的。这种差异可以很好地从下述事实反映出来；中国总有一种‘中央王国’的观念，……而日本则产生一种自卑情绪。”(第23页)唯我独尊的文化优越感使中国人洋洋自得，自命不凡，一切外来事物都可以在老祖宗那里找到“自古有之”的发源地。即使鸦片战争之后在物质文明上被洋人比了下去，也要在精神文明上争个高低，捞回面子。深信只有“以夏变夷”，绝无“以夷变夏”之事发生。故而在被“同文同种”的日本人打败之前，尽管蒙受的国耻足以触目惊心，中国士大夫阶层始终缺乏一种深切的民族危机感。反观日本人对外部世界的反应则比中国人敏锐得多。他们“总感到自己处在一个强大的世界帝国的压力之下，结果也许变得过分谨慎防范了。”(第23页)与中国恰恰相反，日本人文化上的自卑心态逼迫他们真诚地输入最先进的世界文化，在“拿来主义”中探寻民族生存发展的驱力。这或许就是当代日本人常以自诩的“随机应变”的机智性格。不过，从另一个视角观察，日本人意识深层的“自卑情结”在心理防卫机制的逆反作用下，又往往通过强烈的民族优越表象显现出来。“为了生存，防御性的民族主义很早以来就是日本儒教的一个显著特征。”(第23页)日本人常常以“神授土地”、“神国子民”的执着信念来激励自己的民族热情；正是那个派遣留学生来华的圣德太子在致隋炀帝的国书中却写下了“日出处天子致书日没处天子”的傲慢句子；当代日本人一方面虔诚地学习西方文化，另一方面又顽强地保持自己的民族传统。民族心理上这种自卑与自尊的微妙平衡使东西方文化在日本和谐地融为一炉，如同在他们的餐桌上刀叉与筷子并列一般相得益彰。毋庸置疑，当代日本的基本格局既体现了近现代化的世界潮流，又洋溢着日本民族的传统精神。这种结合莫过于从下列经济和政治二重模式中透现出来：
集团的竞争——社会各基本单位在平等的条件下相互竞争是近现代资本主义经济运作的主要原则。竞争的历史前提是社会的多元化状态，各竞争主体享有独立的社会身分和活动自由。在中国大一统的历史传统中，很难容忍竞争这种垂直型社会体制的天敌，相反“求定息争”却是普遍崇尚的价值观念。但竞争与日本的历史传统却有相契之处。中世纪的日本与欧洲相类似，从来没有出现过严格意义上的一统天下，皇室与幕府、太名与大名之间总是存在着一种多元化的竞争格局，因而西方的竞争对他们来说不是一头过于陌生的怪物。不过，资本主义的竞争在日本又有其独到的风格。西方的竞争以个人为本位，而日本却以集团为本位。这种以集团为基本单位的社会竞争在整体上形成了“对外竞争、对内和谐”的日本式格局。它表现在两重层面上。其一，在国内竞争圈中，公认的社会观点是：“社会并非个人竞争的场所，而是一个队与另一个队竞争的那种集体斗争的地方”。(第169页)“在日本，一个公司的雇员们组成为一个队，它就象一个统一体那样行动，以便与另外一个公司所建立的队竞争。”(第175页)为了在一场无休止的集体竞争中击败所有对手，最重要的是保持企业内部的亲密和谐。这样，日本儒教中的忠诚精神就成为每个企业的绝对律令。企业在雇佣雇员时，如同收养养子一般，估价“他的性格、忠诚感和从长远看他对公司可能作出的贡献的潜在能力，这比他当前的劳动生产率和技术重要得多”，对双方来说，“雇佣就象结婚一样，是一种终身承担的义务”。(第167页)于是类似中世纪那些超家族的封建集团，“一种强烈的‘家长式的’、‘家族的’、‘同事的’气氛弥漫于公司之中”(第159页)，“在雇员中间，在雇员与经理人员之间，流行着一种可以称之为具有血缘关系的团结感情”(第168页)。其二，在国际竞争圈中，国家就象一个放大的日本企业，它作为一个严密的整体参与世界贸易竞争。因而企业对于政府犹如雇员对于企业一样信奉的仍是传统儒教的忠诚原则。“在美国，赚钱是获得社会尊敬的最有效的一种方法，而在日本，……企业家知道除了赚钱以外，他们必须为社会和国家做‘某些事情’。”(第137页)“公司相互间可能竞争，但公司本身却被要求声明效忠于国家。……它们不得不限制对利润的追求，以便把对利润和对国家的考虑统一起来。”(第178页)这样，在日本的政府与企业之间就不存在西方那样紧张的对峙状态，一方面政府的计划并不干预企业的自由；另一方面，企业也自觉地接受政府计划的指导。表现在这两重层面上的“集团的竞争”，正是创造了战后日本经济奇迹的、为西方人所惊叹不已的儒家资本主义发展模式。
协调的民主——西方近代政治的基本原则是民主精神，每个公民通过参与国家政治事务，自由地表达个人意志，最后以少数服从多数的形式达到公意。这种诸事取决于公意的民主精神，对具有两千年个人专制历史、笃信君主“一言九鼎”的中国来说是亘古未有的异质元素(近代中国人往往将它附会为中国传统中那种非民作主而是为民作主的“民主”观念)，但在日本的历史遗产中却可以找到相似的对应物——集体精神。与欧洲的历史大致相近，日本直到中世纪后期才出现了以幕府为中心的中央集权制。但即便在专制时代，中央政府中仍然保持权力共享和集体决定的传统，而在各领地中，大名所扮演的不过是傀儡的角色，武士官僚们通过枢密院和集体决定进行治理。这种排斥个人专断的集体决定传统使日本比中国更接近西方的民主。第二次世界大战之后，在美国人的推动下民主作为一项政治制度最终在日本扎下了根。不过在决策的程序上日本对民主进行了民族化的改造，使之有别于西方的经典民主。在西方的民主中，公民之间的利益竞争、不同意见的公开辩论是达到公意的必经通途，而在日本的民主中，却渗透着协调一致的集体传统。他们总是避免公开的对抗，更乐意私下的协商和居中的调停，即使在国会辩论中也很少西方议会中那种唇枪舌剑的戏剧冲突。“他们觉得，决定不应由任何个人作主，而应该通过协商由集体共同作出。目的是达到一致——开会的意义总是为了要达到普遍同意，不再有人持强烈的异议。个人颁布的命令，不管其权威多大，都是令人不快的，即使是由接近多数投票通过的决定也未必能使日本人满意。”(《日本人》，第143页)当代西方人往往对日本的等级制度与集体决策并存感到不可思议，其实这二者在日本传统中是相辅相成的一体。如果说中国的等级观念往往与官位的高低相联系，因而多少带有一种冷冰冰的行政隶属意味的话，那么日本的等级观念则更染有温情脉脉的家族色彩。这种纵向、横向间反反复复的协调商量、集体决策，形成了当代日本民主制度的民族特色。
总而言之，日本有幸得益于传统，并且在积极引进外来文化的基础上对传统进行创造性的转化，实现了民族传统与西方文化的有机整合——这也许就是日本成功的真实谜底。
成功背后的暗礁：得到的也就是失去的
日本果真成功了么？森岛通夫意味深长地在成功两个字上打了引号。这不能不令读者掩卷深思。作为一个民族整体的现代化，日本的确是成功了，然而却绝非无偿，承受这一历史代价的不是别人，正是实现了民族复兴，创造了经济奇迹的日本国民——作为精神个体存在的当代日本人。
如前所述，以“忠”为内核的日本传统儒教作为近代日本的民族精神在国家腾飞的过程中扮演了举足轻重的历史角色，然而“一种既定的意识形态不仅在历史的转折关头经常起关键性的重要作用，而且是它具有把日常经济活动中可能发生的事情限制在这种意识形态所特有的结构中的作用。”(第289页)肯定的内部往往孕育着自身否定的因素，成功的背后也许潜伏着自我毁灭的危礁。森岛通夫尖锐地指出，“尽管在科学、技术、教育、经济、军队和政治结构方面，日本在外表和形式上都迅速西方化了，但精神上的变化却远远地落在后面。更确切地说，正如‘和魂洋才’这个口号所表明的那样，日本人一直是强烈地拒绝西方的精神观念的……无论在世界大战中战败后国家处于崩溃的时期，还是今天当日本已经成为经济巨人的时候，这种愿望都没有改变。”(第80页)“大和魂”的精神支柱是日本儒教的忠诚意识，然而这非理性的忠诚意识无论在对国家还是在对集团的指向上都会产生难以幸免的功能异化。
从忠于国家这一指向来看，民族意识的高扬固然有助于民族的生存发展，然而成为狂热的浪潮却容易堕入沙文主义或军国主义的渊坑。日本是一个能源、原料、市场都严重依赖海外的岛国，在国际生存竞争中往往有一种过于敏感的不安全感，当外界环境恶化时，是否会重演军国主义的悲剧，这并非杞人忧天。应该看到，在资本主义世界历史中法西斯主义出现在德、意、日三国决非上帝的随意安排。德、意、日与英、美、法在国家近代化进程中的历史主题是截然不同的，后者主要是向专制君主要自由、争人权，政治民主成为这些国家当时的时代主旋律(美国的独立战争名曰争独立，实则也是争人权，这可以从《独立宣言》的第一条中看出来)；而前者要实现近代化则首先要解决国家的统一和民族的生存。在民族主义的旗帜下，民主自由的要求被淡化了，犹如吉田茂所指出的，明治时代的日本人确信近代化是“至上命令”，“国家必须是一个强有力的实体”，因而“没有把观念上的设立国会论放在重要地位。”(《激荡的百年史》，第23页)经过累积的历史效应，赤裸裸的法西斯军事独裁在捍卫民族生存的借口下替代了表面化的民主制度。当时极权主义的统治和对外扩张政策，不是为灌输入忠诚美德的日本国民心甘情愿地接受了么？只要日本的民族精神依然围绕着“忠”的核子转动，就很难设想已经建立的民主制度会对传统的军国主义痼疾产生有效的抗体。已经有人觉察到“日本民主的最大潜在弱点似乎在于人民而不在制度。他们可能没有英语国家对民主的那种强烈感情。”(《日本人》，第359页)森岛通夫说得更透彻：由于每个日本国民都被民族主义意识严重熏陶，因此即使没有出现独裁者，舆论的力量也足以使一切自由主义受到压制。(第285页)调整民族意识和民主意识的比重，也许日益成为当代日本人在走向未来中无从回避的思想课题。
从忠于集团这一指向来看，固然与某一团体融为一体得到了安全感和归属感，但集团本位意识的过于强烈却压抑了个体的自我意识，造成个体的不发达和独立人格的匮乏。“日本人一直被要求顺从统治者，侍奉父母，尊重兄长，在社会中按照多数派的意见行事，没有留下什么余地解决良心的问题”，(第12页)而“个人的自由经常被看作是背叛或是对社会、对多数人的挑战，任何敢于维护自己自由的人也许会成为彻底孤立的人。”(第171页)如果说缺乏个性的人活得自由自在，而富有思想的人却遭受歧视，这样的社会决不能说是符合人性的。赖肖尔指出，当代日本人心理上的潜在毛病就是个体在结构严密的社会制度下所产生的压抑感，“许多日本人似乎都肩负着过分沉重的负担——对家庭、同事和整个社会的义务重担。”(《日本人》，第251、162页)个人义务与权利的不平衡，终身雇佣制所带来的身心不自由，使日本人的心理发展扭曲变形。相对于开朗的西方人来说，日本人也许很深沉。尽管西方人的开朗有时令人可笑，但日本人的深沉却常常令人生哀。当然子女之于父母、雇员之于老板、公民之于国家表现了完美的忠诚美德，可是被压抑的个性要求却总是在不用戴假面具的场合寻求快畅的却往往是变态的宣泄。一个在上司面前十分恭顺的人在家庭可能是一个暴君；一群平日很守纪律的军人在没有外在道德规范管束下，又会干出简直是毫无自我控制能力的兽行。表面上这很难归咎于忠诚意识，实则上正是被扼杀了的个性通过某种病态的表现形式对异化的反抗。
日本忠诚精神中所潜伏的上述弊症如今已为包括森岛通夫在内的不少严肃的日本学者所重视。他们能够在自己的民族踌躇满志的时刻作冷静的自我反省，这本身就显现出这个民族的胸怀和希望。在一个民族的自身发展进程中，最困难的与其说是超越他人，毋宁说是超越自我。成功的日本与未成功的中国同样面临着正视传统的现实课题，倘若物态与心态现代化的平衡不能实现，那么在“日本的精神加西方的技能”这个格式中依然会留下“一个使人心神不宁的真空”，“未来向不祥的方向发展的可能性仍是存在的”。(第82页)
得到的也就是失去的。如果说日本的成功多少得益于传统的高扬，那么它们不成功也恰恰应归咎于此。传统可以充作现代化的支点，但最终可能是继续行进的障碍。对传统根深蒂固的东方国家来说，可忧的是对传统的取舍。有两种现代化发展模式：一种是追求成功的，更注意国情的适应，传统的借用；另一种是追求合理的，更注意国情的改造，传统的更新。前者是经济至上，或许能取得辉煌的高速度，有利于民族的生存，但却以昂贵的个性牺牲为代价；后者是人的至上，或许“赶超”路程较为慢长，但却更符合人性，有利于民族的平衡发展。这是一个相当令人困惑的悖论，我们这一代中国人面临着现实的抉择。不过，当我们从东邻现代化的足迹中领悟到若干得失成败之后，在选择中国的未来时是否会变得更聪明一些呢？
(《日本为什么“成功”》，[日〕森岛通夫著，胡国成译，四川人民出版社一九八六年四月第一版，1.35元)
许纪霖