萨特把十年乃至十五年之后始识其义的文字比做记忆的沃泥(I＇humusde ma mémoire)，罗斯金也以为智者胸涵奇世之宝，坚不肯吐，德国人则把读书比做“吮智慧之乳房”(an denBrüsten der Weisheit saugen)，这，些都无非一方面道出了求知之艰辛，一方面说明了勤学之必要。而布莱希特(Brecht)的《学习赞》(Lob desLernens)唱出了时代对我们的要求，唱出了自己教育自己，唱出了无产者通过学习必将走向“有产”，表达了非常正确的读书观。
十八世纪英国古典主义诗人蒲柏(Pope)的《批评论》(An Essay onCriticism)指出学浅危险，又云“群山相瞥，阿尔卑斯高叠”(Hills peep o＇erhills，and Alps on Alps arise)。学无止境，书未可尽读，读书之感慨亦难以尽谈。
补白
吴希义
语言就是语言
读海德格尔晚期著作
路与衡度
桥与言述
觅求只赖独行。
——海德格尔
什么是语言？这似乎是个不成问题的问题。任何一部语言学辞典都会告诉你：“语言是人类交际最重要的工具。”若猛然听到有人说“语言就是语言”，我们难免会惶然不知所云。然而，这却是海德格尔所苦心孤诣地追询的问题。“语言就是语言”这句话以同义反复的形式道出了海德格尔语言思想的起源和归宿。
海德格尔的著作，尤其是他晚期有关语言问题的著作，其晦涩朦胧简直令人不堪率读。那些生僻的字眼，拗口的句子，闪闪烁烁时隐时现的思路实在叫你摸不着边际。几页读下来，管保你七窍生烟。但假如你肯耐着性子慢慢读下去，便会觉峰回路转，花明柳暗，别有一番天地展现。这倒提醒我们，心灵的第一要素是善于倾听，有倾听才有讨论，真理往往就在这倾听与讨论中不期而至了。
语言问题是海德格尔哲学的中心问题，甚至可以说是他的基础本体论的最后立足点。特别在他的后期著作中，存在(Sein)，此在(Dasein)都归宿于语言，在语言中觅得家园。存在或显身，或遮蔽，或晦暗，或澄明，无不表现为语言，诉诸语言，或者干脆就“作为语言”。但海德格尔所谓的语言却和人们通常所说的作为交流和表达工具的语言大相径庭。在海德格尔看来，日常的语言研究只是把语言作为“在者”，作为诸多存在物中之一种来看待。这样，语言便混同于日常事物，人们在焚膏继晷，兀兀穷年地探讨语言问题时已步入了歧路。
与其暗夜蜘蹰，莫若歧路知返，在返回的途中却有可能重觅正道。因为这并非返回到一般语言学的出发点，而是返回“事情本身”， 亦即回到语言本身，回到“不搀杂他物之纯粹语言”，“抵达我们历来羁留于其间的所在。”(海德格尔：《语言》)这令作为此在的人驻足的居所就是存在。而“语言的命运恰恰基于人与存在的诸关联之上，从而追问存在的问题便最内在地同追问语言问题纠缠在一起”(海德格尔：《形而上学导论》)。因此，语言不是脱离人的存在的专门科学的对象，而是人的存在状态。回到纯粹语言，亦即从作为工具的语言回到作为存在的语言。“语言就是语言”这句为逻辑学家所不耻的“同义反复”昭示我们以全新的思考，回到语言本身，这便是回到此在同存在的融合。
此在和存在如何能在语言中融合？海德格尔是借助现象学方法来解决这个问题的。他把对语言的一般理解搁置一旁而径直走进语言来追询语言究竟是什么。他追溯希腊人对“言说”和“存在”，“词语”和“事物”的称谓，指出，这些说法在希腊人那里有一种不加思考的关联。希腊人用来表达“存在”的字的原义是“展现自身者”和在此展现中的显露。而希腊人用来表达“说”的词的原义是“原初的聚集者”。海德格尔进而分析了这两者在赫拉克利特残篇中的含义，指出在希腊人那里，存在和言说是同一个东西。在他看来，巴门尼德的名言“思与在是同一的”实际上谈的是语言同存在是同一个东西。存在的显现即是语言之说。
语言与存在的浑然天成使“说”成为一种必须被接纳和放任的东西。这里绝无所谓异端问题，更不存在许说与不许说的区分。因为这“说”本不如日常的权力，可予可夺，而是存在的自身显露，是本体论上的要求，是人之为人的宿命。语言之于存在之思犹如母亲之于孩子，所有的只是宽容与奉献，挚爱与赤诚。正是语言在其本性上的这种海洋和大地般的包容使人这种特殊的存在义无反顾地将自由作为一种天命担负在肩。海德格尔之所以把里尔克的诗看作“敞开者”也概因这诗作所使用的语言“意味着某些无阻碍的东西。它之所以无阻碍，因为它不设置界限，它之所以不设置界限因为它本身无任何界限，它是一切无界限的东西的整体”(《诗人何为》)。语言的敞开与容纳性提醒我们时常警觉着语言的迷误与危险。奥威尔在他的乌托邦中曾设想过语言沉沦的情景。他对语言前景的描述象不散的阴云，萦绕着语言讨论。在那里，语汇的丰富被当作一种罪过，因为语汇的多彩能带来思想的躁动。所谓“新语字典”的任务便是以尽可能少的语汇来表达尽可能少的思想。语言遭此蹂躏，它还能剩什么？一具干朽的僵尸，一片无意义的声音。由此我们便可明了海德格尔何以反复强调语言是存在的显现，语言是存在的家。语言的命运是人的存在的命运，语言的贫乏反映着人的存在的贫乏。 语言的生命本处于耕耘与收获的无限往复中，一旦丧失这机会，它便被排挤到时间之外，无根地飘泊。语言，这存在的家园竟成为孤零而陌生的弃儿，造成这种情况的原因已由奥威尔的一句名言所宣明：“谁控制着现在，谁就控制着过去，谁控制着过去，谁就控制着将来。”这种情况提示着语言的危险，因为在日常的论域中，语言的本真性被遮蔽着，而以虚妄为真实。人们习惯于飘浮在日常的言谈中，追逐着日常言谈的标准。语言被表面化地认识着，语言的揭示反成为遮蔽。伏尔泰曾那样精彩地道出了这种情况：“语言的作用就是掩盖思想。”海德格尔在解释语言的危险时说：“危险就是存在者对存在的威胁。……正是语言最先造成了威胁并扰乱存在的明显条件，从而造成了丧失存在的可能性。”(《赫尔德林和诗歌的本质》)这是因为：“习常的语词取代了原来居住的语言及其定居的词。习常的言谈成了流行的言谈。人处处与它打照面，把它视为对所有人来说都共同具有的东西，并且作为唯一的标准尺度。凡要逃离这种平常，居住到早先定居的真正的语言言谈中去，马上就会被看作对公共标准的忤逆。”(《什么召唤思》)
此种危险迫使哲人寻找救赎之途。既然语言的危险来自普遍化和彻底工具化，那么拯救便只能在相反的一极实现；既然语言并非特意为人制作的工具，它也就不能被任意拿起或丢下，使用或抛弃。“毋宁说它是掌握着人的存在的最大可能性的东西。”(《赫尔德林和诗歌的本质》)什么样的语言能使存在的可能性显身？那就是诗。海德格尔着意区分“世间俗语”和作为诗的“语言的言说”。这两者的本质区别在于“世间俗语”并不能创造和显现存在的可能，它只囿于成见而喋喋不休地谈论着眼下之事。它断然拒绝倾听新奇的声音，断然拒绝讨论它所不熟悉和未经验的事情；它只相信那些易于为人的弱点所接受的东西，它厌倦一切冒险，憎恶一切创新，只以它那猥琐的生存当作存在的最高典范和最终目的。而“在诗化中，诗人把仅只是可能的当作实在的予以勾画，这种实在不是眼前的实在，而是被呼唤着的实在。本真的诗绝不是日常语言之最高品类，恰恰相反，日常语言不过是被忘却的诗，因此是精华尽损的诗，它再也发不出呼唤的宏声。”(《语言》)然而切不可以为凡能写长短句，顺口溜的人都可称为诗人。真正的诗人是那些在“世界的黑夜”的时代里，体验着深渊并敢于进入深渊冒险的人。这种冒险便是凭诗人所禀赋的特权，以诗的语言作一声呐喊，于一片死寂中唤醒对存在的思考，投一束光亮照澈幽昧的暗夜。诗人的这种特权就是语言中的自由。波特莱尔说：“诗人享受着无与伦比的恩惠，……对他自己来说，一切都是敞开的。”(《巴黎的忧郁》)诗是语言的自由。它自由地倾诉并从此获得倾诉的自由。
海德格尔以为“人的存在是以语言为基础的，但这只有在交谈中才能实现。……语言只有作为交谈才成其为本质。”(《赫尔德林和诗歌的本质》)然而，还有比交谈更具根本性的事情，那便是倾听。“能倾听并不仅仅是与他人讲的结果，恰恰相反，毋宁说能倾听是与他人讲这一过程的前提。”(同上)这样，交谈与倾听便成为思的先决条件，并使讨论的自由获得本体论上的证明。赫尔德林吟咏道：
自从人类成为交谈，
能够聆听彼此的心声，
我们学会了许多东西，
唤出一个又一个神灵。
海德格尔解释道：“自从语言真正象交谈那样实现出来，……世界才显现出来。”这个“显现”并非是说世界成为人所能眼见的，而是说存在在交谈中澄明地到来。这种交谈便是运思。从而“思在其说中把存在没有说出的话形诸语言。”(《论人道主义的信》)海德格尔曾以诗行吟咏过这层意思：
云消雨霁大开天光
阳光骤现璨然闪烁
在草野的迷蒙上……
我们从不趋就思。
是思走向我们。
这正是对话的好时光。
对话引我们携手
深思。这深思不
炫耀论辩的意见，不
容忍苟且的迎合。实
事之风鼓满思之帆(《诗人思者》)。
我们现在可以收拢一下海德格尔对语言的论述了。既然语言的命运就是存在的命运、人的命运，那么语言的本性就反映着存在的本性和人的本性。既然纯全的语言就是诗，那么“诗的本质就必得通过语言的本质去理解。”既然语言即是存在的源始又是存在的显现，那么它作为藏纳万有的大全便从根本上否弃了一切异端审判。既然诗是语言的自由，那么，探讨人的自由便可以从诗的语言入手。
海德格尔以为：“我们的此在从根本上说是诗意的”(《赫尔德林和诗歌的本质》)。这不仅因为“诗的活动领域是语言”，更因为“诗是历史的人的源初语言”。维科曾更为详尽地讨论过这一问题。但海德格尔并不停留在历史和人类学的证明中，他所关心的是由此结论推出的命题：“语言的本质必得通过诗的本质来理解”。因为语言作为存在的显现首先表现为诗。“诗是给存在的第一次命名，是给一切存在物的第一次命名。……诗绝非是把语言当作手边的原始材料来运用，毋宁说正是诗首先使语言成为可能”(同上)。诗之为最纯粹的语言，作诗之为最纯真的活动使“诗人永远被逐出了日常生活之域，并以看起来无利害关系的游戏与日常的沉沦对抗着。”“诗唤出了与可见的喧嚷的现实相对立的非现实的梦境的世界，在这世界中我们确信自己到了家。正是以这种颠倒的方式，诗人所说和所理解的才是真正的真实”(同上)，所以赫尔德林才借庞泰之口说：
他的本质才是生活
而我们只是它的幻梦(《恩培托克勒》)。
在海德格尔的心目中本真的生活并不如济慈所云“真即美，美即真”，诗人所勾画的现实绝非仅是美，其中也包藏着黑暗、沉沦、苦痛、疯狂，因为我们并非仅存在于柔情和美艳的惠顾之中，世界逼迫我们毅然与它遭遇。诗作为抗拒贫乏时代的力量召唤人进入自由。
但是难道只有诗人才担负自由，我们这些不善吟咏的人必得逃避自由吗？诚然，海德格尔所引为例证的人多是大诗人，如特克拉尔，格奥尔格，赫尔德林。不过他的思想却透露着这样的信息：人作为此在，从根本上都具有诗性。他不断强调：“我们的此在从根本上说是诗意的”。而且“事实上，诗本身在本质上就是神思。”人的最初活动便是这种富有神性的诗思。海德格尔把这种最初的活动称为“自由的赠予”。所以他虽然从诗作中分析诗的语言对存在的揭示，但诗在他那里“绝不只是文化现象，决非‘文化灵魂’的表现。”诗之为“最初的活动”，之为“纯全的语言”，凡人之“皆有诗性”，这种种说法似可一言蔽之曰：人的存在从其本源、本性上看乃是一种自由的创造活动，是一个“去存在”的过程。这种活动打开生存的新维度。人之为个别当下在此的存在，其意义并不在于他能否成为一个口诵华章的诗人，要紧的是他能凝心陶冶一种大智大勇、大慈大悲的生存态度。无论世界澄明还是晦暗，都隐忍而坚韧地看护自己的家园，为此不惜置身于大寂寞，大孤独，大悲哀。只要有这样大无畏的投入，人便把自身保持在自由的澄明之中了。
雪莱曾哀哭过自由在希腊的死亡。无论雪莱意识到什么，他的哀哭却带来更深的思考，循着海德格尔的思路，我们知道，希腊人所丧失的就是语言的自由。因为希腊人对语言的看法已有迷误，连亚里士多德这样的大哲人也不从存在的角度探讨语言问题，而把语言带入逻辑，近现代有关语言问题的一般看法皆滥觞于此，而语言同自由的关系却被忽视了。，但是，“自由不是任意专断，也不是随心所欲，而是终极必然”(《赫尔德林和诗歌的本质》)。自由是不能被埋葬的，因为它内在于人的语言，反映着人的本真生存。
语言的自由并不总表现为有声之说，有时，它却更根本地体现在无言之中。这点似乎更值得体会。大音稀声，“诗人越是诗意化，他的诗便越能自由地，也即是更乐意向言外之意洞开户牖，他越能果敢地将诗留与恭立的‘倾听’去体味，他的诗越能超脱出那可由人研讨其正确或错误的命题陈述。”(《人诗意地栖居》)无言意味着思沉入更深广的居所，如同深埋沃土中的种子，它身上聚集着一切发展的可能性，却只是无声地吮吸着大地的赐予，并准备着把这赐予再奉献给匍伏在大地上的无言的耕种者。这些耕种者善于以心作耳，于无声中倾听存在的言说。海德格尔称这沉默为“静之声，即语言之言说”，又称作“寂静的钟声”。这种沉默较之说出来的语言更具根本性，它建立领悟并敞开存在得以显身的一切可能性。海德格尔以诗行宣示道：
严冬夜夜
茅舍外风雪肆虐
一日静晓
白雪茫茫覆大野
若有一朝
思之言无能道
那不得道出者
思之说方能归本静默。
此种无能将使
思同其事实碰面。
道出的从不在所云
被道出的尽在不言中。
有沉默就有另一种言说的可能性，尽管这种言说所欲说为何尚暖昧不明。一个民族的沉默昭示着该民族的命运依然暖昧不明。此刻，那些浮在面上的日常喧闹只是大川的泡沫，浮沉飘荡，生生灭灭，而这个民族所欲言说的东西却包含在这无声却震撼人心的沉默之中。沉默或许意味着迷途中的筹划与选择，或许意味着罪恶感的觉醒，而正是迷途导向真理，正是罪恶感引发超升。
语言从存在中发掘出无数的问题，召唤着爱智的思者，他们不避艰险，不辞辛劳，不循坦途，不畏迷误，在他们坦荡的心胸中牢记着这样的启示：
“运伟大之思者
必行伟大之迷途”
一九八七年五月十一日夜于竹园
(Martin Heidegger：Poetry，Language，Thought.Ed，J Glenn Gray. Harper and Row publisher，New York，1975.)
西书捃华
赵越胜