一、爱心与拯救
对这本书，初闻题旨，我击节赞赏；一卷在手，我怀疑挑剔；细阅其文，我屏息静气；未及掩卷，我已感佩折服！《拯救与逍遥》，这是一部年轻的佳作。
我虽孤陋寡闻，却好吹毛求疵。在读此书之前，万万不曾想到，一位年轻的中国学者所写的东西，竟有如此份量——内容如此丰富，洞察如此深刻，问题又如此重要！它不仅在内容上跨越古今中外的艺术意境和文学、社会心理和哲学、宗教精神和神学，而且穿透这些文化、意识形式的厚重沉积，直抵其核心深处的社会、历史和人生的最根本问题。学术著作纵贯诸多学科横跨众多领域，本属常情，比比皆是；理论书籍立足于人生苦难的血泪之中，浸透着祈望圣爱的激越感情，这就属于凤毛麟角，极其罕见了。
我说这本书年轻，绝不只是说书中某些文句带有当代青年特有的稚气，也不只是说还有某些阐述不尽准确或不够严谨，更不只是说小枫比我年轻。固然，小枫的心何止“年轻”？他怀里有一颗稚嫩的“赤子”之心。就像婴幼儿厌惧满脸皱纹的“老巫婆”，他不能容忍世间的任何丑恶，以及任何纵容或助长丑恶的东西，不论这东西是先贤圣哲的古训，还是一代伟人的功业，是博大精深的理论体系，还是遐迩传颂的千古名篇！
这本书的年轻，乃在于它一反那种龟缩象牙塔内、远离人间疾苦、划地为牢、赏玩古董式的学风，把形形色色的文学诗学的内容，把古今中外的哲学神学的传统，统统拉回到人生意义和人生价值这个根基之处，予以无情的剖析和深入的讨论。
所罗门在耶和华答应满足他的任何请求时，只提了一个请求：“求你赐给我敏于感受的心！”
今天，蛰居于象牙之塔的人们，高踞于庙堂之位的人们，奔逐于穷巷闹市的人们，争战于人生旷野的人们，都应该祈求得到这样一颗心，一颗稚嫩的、未被红尘掩埋的心！
我说这是一部佳著，绝不只是说它内涵深广，横贯中西，兼融文史哲于一炉。固然，作者的饱学多思、博闻强记，在书中表现得十分触目，书中不仅包容了不同时代不同国度的诗人文豪、哲人智者以及宗教先知的大量思想资料，而且提出了如此众多又如此重要的问题，然而我也发现，过多的材料有时也堵塞了思路，过多的问题有时则淹没了主旨。我也绝不只是说，这本书在论述时追本溯源，剥蕉抽茧，旁敲侧击，反复辩难，颇有“不到长城非好汉”的气概。因为我又觉得，辩论中的枝蔓常常转移了视线，论证时的繁复反而使问题复杂化。
这本书的宏大，乃在于它立足于世界人生之最深沉的根基之处，去探索世界人生之最崇高的超绝意义，确实有一种“顶天立地”的姿态；在于它直面“虚无”的无畏和憧憬“至福”的热忱，以及它对最低视角与最高境界的兼容并收，充溢着一种“上穷碧落下黄泉”的精神。
在“世俗化”的现代，但丁式的宏富想象力，同吉诃德式的不妥协精神一样久违于人世了。生活在作为“炼狱”的此世之中的人们，既不思天堂，也不想地狱、沉溺于但丁所谓“炼狱七大罪过”(傲慢、忌妒、忿怒、怠惰、贪财、贪食、贪色)之中的人们，孜孜以求的不过是此世的“乐园”。这样的时代所缺乏的，正是这么一种不向现世屈服、敢于上天入地、追求神圣超越的气概！
小枫的“上穷碧落下黄泉”，并非“两处茫茫皆不见”。他体察人生苦难，正视那“没有眼睛也能看见的”(莎士比亚语)世间丑恶；他坚信终极救助，仰望那只要有心总得依赖的绝对价值。在二者之间，他还发现了一条七色彩虹，那就是神圣的爱。小枫所说的“拯救”，是正视苦难，宏扬爱心，迈向超越；小枫所说的“逍遥”，是漠视苦难，冷却爱心，自求超脱。于是，他当然肯定拯救，否弃逍遥。
于是，苦难、超越与爱，就成了这本书的三大主题。
二、苦难与罪恶
小枫这本书充溢着极其纯真的宗教精神。提起宗教，有些人会想到超脱，以为宗教就是要超脱出人间的苦难。
然而对于宗教精神，小枫给出了大出这些人意料但却十分纯正的描述。这种精神体现在小枫引用最多的陀斯妥耶夫斯基的这段话之中：
在我们的地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能用别的方式去爱，也不知道还有其它方式的爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。我希望、我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿、也不肯在另一个地球上死而复生！
为什么“只能在苦难中去爱”？因为若无苦难，要爱何用？爱是为苦难而存在的。为什么“只亲吻”这个地球？因为这个地球上有众多的苦难，无穷无尽的人类的苦难。
这种宗教精神，也就是宣告“上帝就是爱”的基督教的精神。
人类的苦难，是一切宗教的和非宗教的思想体系都无法回避的巨大难题。所有伟大的思想体系都努力要解答这个难题，不作出这种努力的思想体系，就不是伟大的思想体系。
基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的圣经到当代的神学，它一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。基督教把苦难统称为“恶”。在基督教神学中，正如“善”不仅指伦理学上的即道德的“善良”，而且指本体论上的即存在的“完善”，“恶”同样不仅指伦理学上的即道德的“邪恶”，而且指本体论上的即存在的“欠缺”。恶是“善之匮乏”，也是“存在之匮乏”。这两个命题表明：苦难既与道德上的“不善良”即邪恶有关，又与存在上的“不完善”即欠缺有关。前者是人类这种存在物特有的罪过，后者是一切存在物共有的局限，两者都与上帝创世即“存在克服虚无”的过程有关。这就把苦难问题提到了不能再高的高度。
苦难或“恶”包括两大类。一类是人类造成的痛苦或罪恶，即基督教所谓“人类的罪”，另一类是自然造成的痛苦或灾难，即基督教所谓“自然的恶”。
先看“人类的罪”。一方面，基督教所谓“罪”(sin)，不同于法律上的罪，因为在法律上，不伴以违法行为的“邪念”并不构成罪，但在宗教和道德上，“邪念”就是一种“罪”。另一方面，基督教所谓“罪”，也不能等同于道德上的罪，因为它还涉及到道德上的罪之根源。
基督教所谓“罪”，意指对上帝的背离。这自然使我们想起所谓“原罪”的教义，想起亚当夏娃违背上帝之命而遭罚的神话，想起作为这一切之基础的“上帝”观念。把这些相互关联的东西按逻辑先后重新排列，并剥除其古老的神话外壳，则其表达的就是这样一些思想：第一，整个世界赖以存在的根基，或使一切存在物得以存在的力量，就是“上帝”；因此准确地说，上帝是存在本身，而比喻地说，上帝就是创造，或者说上帝是万物的创造者，当然也是人类的创造之父；第二，由于人自恃拥有知识(智慧或理性)，尤其是由于人拥有自由(即选择行动方式的可能)，因而也就有了选择“毁灭”而不选择“创造”，即不是去促进而是去颠倒创造进程的可能，也就是所谓背离上帝而不与上帝合作的可能；第三，这就导致了人类的苦难和罪恶；由于这种倾向属于人类全体，遍及整个世界，不具备人格性又没有责任感的世界就将个人裹挟进不断升级的集体罪恶之中，这种共同的罪恶环境，就是“罪性”。人皆具有的局限性(即总是从自己的观察点去看问题)，再加上人皆赋有的自由(即意志的自由或选择行动方式的自由)，这些既是使世界纷繁丰富的条件，也是造成罪的条件，就是说，罪的根源在人自身之中，人应为自己的行为负责，这就是“原罪”说的含意。罪是人生的混乱、失衡和异化，是弄错了对象的献身态度，是偶像崇拜——祟拜自己即狂妄之罪，崇拜事物即纵欲之罪。罪使人走向低于人的存在方式，也就是走向死亡——灵魂的死亡。
显然，基督教所说的“罪”，比之道德上的“邪恶”，内涵更广也更深。它指出了邪恶的根源。我们不难看出，世间的苦难，多由这种“人类的罪”和邪恶所造成。
马塞尔把“罪”、“爱”和“存在”一起列为无法客观地认识的“神秘”，意思是说，对它们的认识，所凭借的只是主体自己的切身体验和参与。对于自己的选择所造成的“罪”，谁人没有体验过呢？世上的苦难或罪恶，难道不是由一个一个的人的一次一次的错误选择或罪，所造成或加强的吗？
再看“自然的恶”。“自然造成的痛苦或灾难”，常常被认为当然与“人类的罪”无关，与人滥用自由形成的错误选择无关。但若深入探究一下，便会发现这种想法其实大谬不然。就人生一大痛苦——“非人造的”疾病而论，且不说艾滋病与人的性行为和道德选择有关，癌症与人的精神状态和环境污染有关；也不说精神病与人造的社会环境和人际关系有关，精神疗法与人的主观意向和相信程度有关；现代医学向“身心医学”和“社会医学”发展的趋势，已经在普遍得多的意义上说明，疾病绝不仅仅是一种“自然的”现象。再就水旱之类的“自然灾害”而论，不必说作为其原因的生态失衡来源于人类自私短见的行为；也不必说地球气候的“温室效应”在很大程度上是人类活动的“愚蠢效应”；那保护人类免遭辐射危害的不可替代的臭氧层正在出现“空洞”，难道不是人类作为整体的自杀行为？人类为了“发展”而无休止地开发不可再生的自然资源，难道不是在为自己编织绞索？就是那从常识来看绝对出于自然的地震灾害，姑不论震后新建的房屋不如原有房屋坚固这类蠢事绝不能归诸自然；也不论震前震后人们有关的工作方法和活动方式直接影响着损失的大小，我们只需想想：人类只要把用于战争的人力物力和财力智力匀出一半，用于地震科学，将会在多大程度上推进地震预报的发展，就不难明白，即令这一类灾难都不是同人的选择毫无关系的。
苦难伴随着人类。苦难也来自人类。至少，人类加诸自身的苦难，比自然加诸人类的苦难要多得多。小枫的书不断提醒我们勿忘人间苦难，但是我们更该思索探究苦难的根由。人的罪恶，就是制造人间血泪的祸首！对此，谁人能辞其咎？
三、超越与圣化
由前节的问题自然会引出人的有限这一问题。何况我们还提到，人的局限性正是“人类的罪”产生的两个条件之一。意识到有限，就是同时意识到无限；不满于局限，就是超越的开始。
在我国，国民自我局限久矣，学人自甘有限久矣，思想界自陷于有限的实证经验久矣！因此，小枫这本追求自我超越，指向超验价值的书，可说是对这种现状的沉重一踢，而书中的种种缺点或瑕疵，倒像是加重这一踢的粗糙马刺。它之所以令人振奋，乃因为这是“万马齐暗”多年之后的一踢！
“万马齐暗？这些年够喧嚷的了！”不错。但是这种喧嚷，不同于狼群对着北极星的嗥叫，而好似蜂群的营营。朱正琳，一位“抗拒上帝”的人，也是小枫和我的朋友，尝对我感叹：“你想想狼群在荒原之上、暗夜之中，对着北极星阵阵悲鸣！那情形何等动人，那景象何等神秘！”我有同感。相比之下，蜜蜂是无声的一群！
狼的弱肉强食，是机械地服从自然的铁律。而唯有这种悲鸣，才似乎显示出一种超乎于狼的、令人震颤的、赋有诗意的、值得追索的东西。
蜂的“建筑技巧”令人赞叹，蜂群的“社会组织”更令人赞叹。但它们似乎对自己赖以生存的这些绝妙本能之根由，毫无所思。
人不思索自身生存的根基，就不过是一无所思的蜜蜂。人仅仅服从自然的生存法则，就不过是狼，不会对着北极星悲鸣的狼。
在蜂群只是“一窝蜂”地钻营于花丛之中，汲汲于吮吸其色其香其味的时候，在狼群满脑子只有“弱肉强食”的自然法则，荒疏了荒原之上的礼拜的时候，小枫站出来号召超越自然生命，返归绝对根基，真好似施洗约翰在“旷野中的呼喊”！
基督教神学承认，作为自然生命，作为自然的组成部分，人不能不具有局限性。任何事物若不有所限定，便不可能存在。有限性是一切存在物的构成要素，人当然亦不例外。因此，有限性本身并不是罪。人作为一种独特的造物又赋有自由，这自由乃是局限的对立面。凭着自由，人可以超越局限。可是，自由好似双面刃，它可以使人超越，也可以使人堕落。滥用自由作出的错误选择，即背叛上帝而不顺从上帝，选择毁灭而不选择创造，就是堕落，就是罪恶，就是苦难之源。
我们不免要问：既然有了自由，就有了反叛的可能，就有了犯罪的可能，就可能造成苦难，那么，上帝何苦创造自由，从而自找麻烦，招来埋怨？他若要造人，则只创造一种能选择善而不能选择恶的人种，岂不更好？
创造是无止境的，存在本身就是不息的创造行动。继生命的创造之后，乃有精神与自由的创造。这两件我们所能想象的最高级的造物，已经赋予了人。这种高级的创造活动必然包含风险。因为自由的定义就是选择的可能，一个物种若无选择行动的可能，就是没有自由，就不能称为人类。一个生来就被“安装”有某种只能“为善”不能“作恶”的“基因”的存在物，不能叫做“人”，而是一种傀儡，一种机器，它在本质上完全无异于某些法西斯和军国主义分子梦想的只会服从命令而无独立思想的机器“人”。再说，未经自由选择的、“被注定了的”行动，是谈不上善，也说不上恶的，因此，对于大脑受到某种药物作用的人的行动，我们并不赞扬或谴责。善之所以可贵，恰恰在于它是在能够为善也能够作恶这两可之间作出的自由选择，而恶之所以可鄙，原因也一样。
所以，要求创造没有作恶可能的人，也就是要求不要创造自由、不要创造人。而没有自由的“人”和没有人的世界，很难说是“更好”。
世界的“好”，在于它的丰富，而不在于它从某些人的角度看来的“舒适”——没有任何痛苦、困难、危险、不义，“没有眼泪、没有悲伤……”。很多人正是根据世上充满这些“苦难”来拒斥超验价值，正是根据世界并不那么“舒适”来否定神圣存在的。
然而，英国诗人济慈的这句诗代表了另一些人的更深刻的看法：“世界是造就灵魂的峡谷”。一个好的世界，不是一个舒适的安乐窝，而是一个铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和悲悯，没有困难，竟会有坚毅和智慧，没有危险，竟会有谨慎和勇敢，没有不义，竟会有正义感和仁爱心。而倘若世上没有这些品质或精神，既无丝毫儒家所说的“仁义礼智信”，也无半点希腊哲人所说的“正义、谨慎、节制、坚毅”，更无任何基督教所说的“信、望、爱”，那还有什么高尚的灵魂可言？还有什么赋有“精神”的人存在于世？有的只是冷漠麻木的行尸走肉，只是赫拉克利特所言“在污泥中取乐”的猪。不错，这样的世界是个“安乐窝”，安乐舒适有如猪圈。可是，上帝既已造了许许多多的猪圈，何必为“人”再造一个？
“恶”或苦难，是创造自由与精神的过程中不能不承担的风险，是作为整体的存在之“松散的一端”，是不息的创造过程尚未克服的“虚无”的一面。唯其如此，对于恶或苦难的真正透彻的洞察，不能不指向超验的方面。
充满苦难的世界之所以被称为“一切可能的世界当中最好的一个”(莱布尼茨语)，乃因为它的纷繁丰富；可能犯罪的人之所以被称为“宇宙之精华，万物之灵长”(莎士比亚语)，乃因为人赋有自由和精神。利用自由去选择毁灭与自我中心，就是向空虚的低级存在的堕落，就是精神之销蚀，就是走向死亡；利用自由去选择创造与普遍的爱，就是向充实的高级存在的上升，就是精神之升华，就是走向永生！这后一条道路，便是真正否定苦难的道路、超越自我的道路、精神圣化的道路！
四、至善与圣爱
这条道路，也就是通向此世天堂的道路，即爱的道路。
在爱欲横流的时代，人们往往认为“爱”很容易。在“性的泛滥”与“爱的匮乏”并存的时代，人们常常把“性”混同于“爱”。爱正在大跌价，正在受屈辱。
爱有许多种，其中包括性爱。但是这里说的爱，虽与世俗的爱有联系，却不仅在量上远为浩大，而且在质上截然不同。这是一种高得多的爱，具有至上价值的绝对的爱。
这是圣爱，是圣经说“上帝就是爱”时所指的那种爱。
圣经所说的“爱”，原文是agape，而不是eros，这两个希腊词都是“爱”的意思。但是eros即性爱或欲爱，指的是这么一种爱：它的产生乃由于对象的某些特性或美质，它的趋向是要占有对象；agape即博爱或圣爱，指的却是另一种爱：它的产生仅仅由于对象(及其特性)的存在，它的趋向仅仅是要使对象(及其特性)能够存在。由此可以解释耶稣基督怎么能够主张不但“爱邻人”，而且“爱仇敌”。这种爱，又近于老子所说的“道”——“生而不有”、“为而不恃”。同道家把“道”视为“生”、“畜”、“长”、“育”万物的世界之母的见解灵犀相通，基督教把表现为创造活动的圣爱，等同于上帝即世界之父。
从哲学上说，这种爱已上升到本体论的高度，它体现为宇宙的创生过程(早在古希腊哲学之中，已经有“爱创造世界”之说)。从神学上说，这种爱也就是上帝本身，因为爱体现为创造，创造就是使万物存在，使万物存在的力量，也就是万物或世界的根基即存在本身，万物或世界的根基即存在本身，就是基督教所说的上帝。
这种爱是不是过于高不可攀，以致同普通人的普通生活和普通道德绝了缘呢？
基督教并不这么认为。当基督教说人是由上帝用“泥土”造成的时候，它是用比喻或象征方式表明：人是自然的一部分，受制于自然规律，具有现实的局限性。当它又说人乃按照“上帝形象”造成的时候，它又用比喻或象征方式说明：人又有别于自然，具有自由与精神，赋有创造与爱的能力。能够爱，能够创造，也就是能够参与世界之创造，能够分有上帝的生命，能够分有圣爱。
因此，基督教所说的“神学三德”即信、望、爱，在至深之处与此世生活和世俗道德有一种密切的关联。“信”意味着一种接受和献身，而自我实现是不能缺少这种态度的，因为拒斥与封闭只能使自我萎缩。信仰神圣存在呈现于邻人与事物之中，就会把一种新的深度赋予世界，从而深刻地影响人们在世上的行为。“望”也是一种强大的道德动力，因为，假如对未来不抱希望，认为世界陌生而冷漠，道德和生活都荒诞而无意义，那么，道德努力就成了严酷而令人沮丧的任务，根本不值得进行下去。反之，如果对未来怀着希望，认为世界的存在本身是好的(本体上的善)，因而也支持着好的行为(道德上的善)，创造与善是一致的，并在向着至善前进，同时也需要人类的合作，那么，人们就会满怀热情和信心，去过道德的生活。最后，由基督所体现的、绝对的创造的“爱”，以新的明晰度和深刻性指明了善或道德努力的目标。最终，由爱所结合起来的自由而负责的存在物之联合，即所谓“爱的联邦”，就是包容了一切人和一切事物的至善。
由此，我们就可以明白：在小枫这本书里，爱为什么成为贯串始终的基调；在基督教里，爱为什么拥有至高无上的地位；在这个世界上，人们为什么最需要爱。
五、对话与开放
苦难出于罪恶，超越达于圣化，至善在于圣爱。
这是我对小枫这本书主题的说明，也是我想作出的补充。小枫也曾论及苦难人生与自由意志的关系，但他似乎使悲惨世界与超验根源脱节，把自然生命与神圣价值对立，这就可能使他对萨特主义和一切虚无主义的有力反击留下一个漏洞，造成某种重大的误解。
除此之外，我对小枫关于中国宗教和文化的观点，有一些重要的不同意见。
同近年来中西文化讨论的总倾向一致，小枫倾向于强调中西文化之对立。而我认为，应该注意中西文化之相通。
在“引言”中，小枫正确地指出，绝对真实的价值意义是普遍有效的，寻找超历史超地域的永恒价值是可能的。他还引用了荣格的这句精彩的话：“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半”。但在往后的论述中，小枫却仅仅强调了中西宗教的思想和价值观的分裂与对立。
中西宗教既同为宗教，则必有其共性。宗教之共性在于承认超越的价值源泉，亦即有神圣之观念。中国人的神圣观念较为淡漠，但不等于没有，远古之“帝”、“天”，儒教之“天”、“理”，道教之“道”、“三清”，佛教之“真如”、“佛性”皆是。这种共性正是宗教之本质和内核。至于各种宗教表面上最为触目的千差万别，即经典之不同、教义之互异、仪礼之驳杂、体制之悬殊等等，不过是宗教之外部形式和非本质因素，即象征体系的差别。不同的历史文化背景，必然导致各种宗教象征体系的纷繁歧异，但共同的本质属性，又使得各种宗教在核心或底蕴之处可以相通。
从总体上说，小枫以“道德—超脱”和“神性一拯救”分别概括中西宗教和文化的气质，十分有理，甚至精辟。但这种说法不能绝对化而作为中西之分野。因为中国非无“拯救”(佛家所谓“普渡”、儒家所谓“大同”)，西方非无逍遥(古代隐修主义、近世虚无主义)，在这个问题上，中西双方也相类相通，所以最好只说，某种倾向在某种范围内占据上风。
中国的“逍遥”倾向起于道家，与某些文人对“道”的解释偏重其“无”不无关联。然而另一方面，道也是“构成世界的实体”、“创造宇宙的动力”，“并非空无所有”(见陈鼓应：《老子注释及评介》，页14，页4)，“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”。道教徒把“道”具象化为三清尊神，正是体现了道为“天地之始”、“万物之母”的正面意义。看来在道家或道教中，“逍遥”倾向或中国式“虚无主义”并非唯一的、顶多只是主要的思潮。类似地，考虑到玄学除了“贵无”论，还有“崇有”说，儒家除了重主观的“心学”，还有重客观的“理学”，佛教除了“空宗”，还有“有宗”，除了“自性自度”派，还有“慈悲普救”派，我们便只能说，儒释道三教从其“源泉”往下，都产生了某些“分流”现象。至于各个流派的盛衰兴亡，则一言难尽。
西方的基督教亦与此相类。在思想上，基督教一直有偏重信仰与偏重理性、启示神学与自然神学、神秘主义与理性主义这两种潮流。虚无主义或西式“逍遥主义”也是在此背景下兴起的潮流。虚无主义者偏重于“荒谬”的存在物，“忘记了存在”(海德格语)，于是背离存在物的根基而视之为“无”，于是以为“上帝死了”并推出非道德主义结论。他们反对理性主义，自己却是唯理主义的俘虏，因为他们否定神圣的理由是：世界不合理性，理性不能证明上帝。但他们的理性比康德或维特根斯坦差之远矣，这两位伟大的理性主义者，在卡尔纳普等人留连于游戏场中之时，早已远行到理性之路的尽头，看到了新的地平线。
对这种中西共有的由“虚无”来的“逍遥”，小枫剖析得非常透彻，抨击得非常有力。在此我想说的只是：正如偏重“荒诞”的虚无主义和偏重理性的一派神学不能代表全部西方宗教和文化的精神，同样地，偏重“空”、“无”的庄、禅和偏重心性自足的一派儒学亦不能代表全部中国宗教和文化的精神。因此，“拯救”与“逍遥”确实概括了中西各自的某种倾向，但却不能由此引出中西宗教文化截然对立的结论。
不同的宗教既然都有共同的本质核心，即神圣的超验价值之源，则可以把中西宗教以及其他宗教，都视为人类宗教精神这一共同源泉之分流。所有的分流以及分流之分流，其分别乃在于象征(符号)体系之分。而象征(符号)体系之分别，就表现为不同的文化形式之分别。
小枫的价值现象学分析，既以中西诗人对世界的态度为主要依据，因此不能不以中西诗人的作品为主要的分析材料。文学作品在各类象征(符号)体系当中，不但最具有朦胧性和多义性，而且由于其直观性而与具体环境关联最为紧密。因此，它对终极价值观的反映，必然是不明确的、间接的、多义的，它更容易展示出不同文化形式的差异和风貌。由此看来，小枫一方面成功地把捉到了中西文学所体现的文化风貌(尽管他对个别作家的评论常有偏颇。但我们显然不应把他的书作为全面的作家论来阅读)，另一方面又更多地看到了中西文化的相异之处而不是相通之处，就是十分自然的了。
更加专门化的宗教和哲学研究，显然有助于更直接地逼近终极价值观。而不同宗教和哲学之间的对比研究和相互对话，显然有助于更真切地发现那共同的核心，共同的本源。
如所周知，中国哲学的表达近于文学，重直观不重推理，不似西方哲学表述之明晰严谨。中国宗教的象征体系雅则玄缈，俗则杂芜，不似西方宗教象征之鲜明单一。这种象征(符号)体系之不同，使得底蕴相通的中西宗教哲学及文化仍有对话之必要。一方面，当代西方人日益醒悟到传统价值之可贵，不少有识之士在宏扬基督精神的同时也确认并吸收东方传统价值。另一方面，在我们继承民族传统、发扬其优秀价值的事业中，也特别需要对外开放的态度。儒释道三教的精华，是“仁爱”、“慈悲”和“道德”(别的东西可能“国”而不“粹”)，这三者是与基督教之“爱”相通的(“爱”即令不“国”，却不能说不“粹”)。小枫这整本书已雄辩地证明：基督教精神绝非洪水猛兽，西方传统价值观绝不是魔鬼，西方文化中最值得我们警惕的，恰恰是与基督教对立的技术至上的物质主义和否弃基督教价值的虚无主义。知道了这一点，我们就更没有理由从我们的祖先在意识形态上兼收并容、开放豁达的态度上后退了。
对话不须说服，不必屈服，更不是征服。对话是在超越一方的更大范围内，从更广阔的角度去认识真理。对话是通过不同的象征体系或文化的自我阐明和相互阐明，去发现双方内在的统一性，最终使双方“在一种新的集体中相互结合起来”(迦达默尔语)。现代的中国和西方，以及世界上所有的人民，已经不得不结合在一个“新的集体”——地球村之中了。我们只能和平共处。而唯一的途径就是对话。
生活就是对话。和平就是全球性的爱。
小枫称他的这本书是“一场艰难的对话”。他的艰难得到了最高的报偿，他找到了真理——神圣的爱。神圣的爱，正是一切对话和一切生活得以进行的基石、灯塔和目标，正是这个世界最需要的东西。
我想起了辛弃疾的一句诗：
东岸绿荫少，
杨柳更须栽！
一九八九年一月二十八日于京郊西八间房
(《拯救与逍遥》，刘小枫著，上海人民出版社一九八八年八月第一版，4.60元)
何光沪