米歇尔·福柯(Michel Foucault)一九八四年六月二十五日在巴黎去世，享年不足五十八岁，悼念的规格却与萨特相近——尽管萨特的长寿，嗜动，及其盖世文豪的思想产量非他可比。评家似乎情不自禁，启用了福柯本人的分类标准，即视老者为传统的博学通能型知识分子，代表真理大成，身系社会与时代主流；而后进者属专家型局限知识者和边缘人，他们与当今西方文明的严重离异，导致其心态趋同于古代那些袭扰罗马帝国的游牧骑士。在此含义上，福柯的身份便显贵如大酋长，或本世纪“最后一位大师”。
这个都市里的野蛮人并“戴假面的哲学家”生前喜爱独处，匿名，和俭朴素洁的起居环境。他几乎没有法国人惯常的癖好，却对美国乡村式快餐(三明治加可乐)表示欣赏。逢人问起个人身世，他总答“毫无故事性”，因而勿需保密也不值得报道。他甚至不怎么爱国，曾公开抱怨自己国家的文化别具压迫性，所以造成他的逃避习惯，一度竟想搬去日本。
与萨特对比，福柯一生实在平淡无奇。他生活内容主要为读书、教书加写书。读书读过了二次大战，先后得到巴黎高师的哲学、心理学学位，巴黎大学的心理病理学博士证书以及一九六二年颁发的国家博士称号。教书自一九五五年起，去瑞典、波兰、西德、突尼斯游方布道，无缘涉足国内知识界多数活动。俟他六八年谋得巴黎大学文森纳分校教席，又于七○年入选法兰西学院任思想制度史教授，总算教出人头之上。可此际他因侨居而错过五月风暴，仅在事后随人参加了一些社会调查。而那对他多半是种知识乐趣(le plaisir de savoir)，刺激他发奋著书而已。
福柯作品，连同收编文集，约有十来本。名气稍大的如《疯狂与文明》，《诊所的诞生》，《词与物》，《知识考古学》，《监视与惩罚》及四卷(未完)的《性史》。这些书题材生冷，思路孤绝，方向飘逸(写作《性史》时就几度易弦)。销路较佳的一部文集叫《权力－知识》。据说靠它的版税，福柯晚年在加州大学洛杉矶校园才过上一段舒心日子(不过，因费心血研究西方文明疯狂主题，他注定活不长，亦难真正舒心)。
说到世人对福柯的理解接受，好比一台戏。七十年代前冷落和非议为多。待他成名并循规应酬日多的采访后，人又说他缺乏时髦，是同代名流里最不像巴黎人的一个。对此他自嘲“一辈子没踏过历史大道，老是陷在路沟里”。如今倒反转过来：他的名字便是时髦，他的书堪称后结构主义所能展示的最大世面，而提及此人理论方法即指向人文学术的历史变革。近几年，专注于福柯传记及其思想研究的工作进展迅速，被欧美学者当成一门新兴的跨国工业。
福柯临终前，最后一次同美国教授P·拉宾诺晤谈，似料到他身后的繁忙景象。他说他像枚棋子，被人挪遍了棋盘上的每个方格。理想家，虚无派，反人道，马克思的信徒或对手，技术官僚，保守分子或新批判理论楷模。却始终无法将他稳固定位。这使他深信，“他们在安置鄙人方面的无能，确与我自身的某些因素有关。”(拉宾诺编《福柯读本》，一九八四)
福柯的知识结构
本文无意纪念伟人(如上述，他不过伶仃一士耳)，也不想冒充研究。记得六年前，受老师驱迫，开始读福氏的书。至今似懂非懂，有愧师训。于是将断续的心得笔记理一遍，以示自己勤勉，不惧挑战。按专家的新见解(参照一九八六年牛津版《福柯：批评读者》与八八年美国版《福柯之后》)，此人创作生涯可粗分三期。一九六八年前为早期，或称考古学观念形成期。七五年后为晚期，又名谱系学工程深入期。中间夹着一个方法论沉思和凝聚的过渡阶段。此种分法，既尊重了福柯对其方法变动的说明，又顾及他为自己作品归纳的三项轴心，即依次考察“真理、权力、伦理”命题。这里试从他早期的知识结构与思想特征开始。且以其人手段，对他略施以人种考辨。
生为外省医生之子，福柯择哲学与病理学为业，在战后巴黎高等师范度过青年时代。这里也曾是萨特、阿尔都塞的母校，因辈出名人而有贵族摇篮的贬号——它的毕业生却源源加入法共，或热衷贫民的事业。福柯入此山门，自然全面发展。通习马克思、尼采和弗洛伊德之余，又追随萨特、伊波利特和梅洛－庞蒂的足迹，直至入党。当时风气，“想当哲学家就必须做个马克思主义者”，福柯回忆说。不过法兰西人崇尚恋爱自由，不断尝试以现象学、存在主义与心理分析同马克思理论相结合，“皆因不满意而逐一放弃，又推出结构主义做新娘。”(克利茨曼编《福柯答访：政治，哲学，文化》，一九八八)
五十年代初离校前后，福柯和同代人“经历了一场起先不觉什么、后来却导致深刻分化的转变”。变化的潜因，是他所谓“哲学的弥散”，即战后哲学日益裂解为众多门类，很难再用传统思辨加以包容综合。方法上，现象学及人道马克思主义代表的主观性倾向仍居主位，但注重科学性的形式分析潮流已经酝酿成势。在巴黎高师，巴歇拉教授(G.Bachelard)影响下的“认识论小组”持续活跃，阿尔都塞(福柯老师之一)为首的结构马克思派也开始形成。
这场变化中福柯走了多远？反正到六十年代他同萨特论战时，老少二人已隔河相望。福柯表示钦佩老一代“英勇慷慨之士，他们确对生活、政治、存在抱有激情”。然而“我这代人发现了别的，生出一种针对观念及我称作系统的激情……该无名系统不含主体，其中的自我炸成了碎片。”这番宣言当然有反对父母包办之意，可福柯并没有真的同结构主义私奔。专家称他的变化远较同辈人复杂深入(他出国造成的若即若离也是原因)。至少除语言和心理学外，他还卷入了对科学哲学与历史的反思。他后来的独特奇诡，据信在此一变：从中他缓慢筑起跨度颇大的知识结构，以及一套用来质疑和批判西方人学的知识考古观念。
先说语言学方面。对语言的重视是战后人文学术图变标志，又是走向结构与解构的途径。对此福柯自有体验。自孩提时他常做一个恶梦：他在堂上当众捧书诵读，许多生词同他作对，只好硬充神童，振振有声。猛然间字句浮动，一片浑沌，梦里的他喉头抽搐，从冷汗中惊醒。后人细读这段自白的心理含义，一说此人知识意志殊强，不甘无知无力，终生难忘透过语言阐解世事。这点他像结构派，关注人类意识的深层形式和规律，坚持文化解码须从语言研究下手。同时他不断的惊梦又显出他对语言的警惕多疑。或出于病理学家禀性，他早早见出语言的虚幻蒙骗性，指明它“不能再现世界，仅为它自身的表征”。因此不可作为本体论思维的基石，而要置于他的话语分析仪下，一一作临床检验的。如此态度使他将结构主义也看作病人，不仅讥笑它做了研究对象的俘虏，还指其为西方人学企图依赖语言表征系统从整体把握世界的“最后一番徒劳”。
福柯语言观同结构主义的矛盾较多体现在他围绕知识意志命题建立的话语理论上。他强调知识(savoir)与权力(Pouvoir)之间的心理纽带(voir，能见或要了解)，将语言意义和知识的生成看作一种冲突机制。而话语作为真理性言语行为本身便是权力争夺场所，其间充满压迫控制。就此，结构语言学的宁静殿堂被炸成千疮百孔，散发着火药气息。有人怀疑话语理论内含“阶级斗争基因”，指责福柯是隐秘的马克思弟子。公开的左派却不一定认同，因为容易找出反驳理由。福柯自己无家可归，在声言他不是马克思派或结构派的同时，又称马克思为伟大之“话语发现者”——他虽不常引用马翁语句，那种恩泽之情就如同“物理学家不必把爱因斯坦成天挂在嘴边”一样。
这桩亲缘疑案难倒了许多人。大胆假设者中有位M·普斯特教授直言道：福柯语言观乃当代产物，它反映最新批判意识对晚期资本主义思想控制与社会交流特征的省悟。如果说马克思成功地用资本与阶级理论表述了资本主义古典特征，福柯则试从语言角度推进批判，对付新历史条件。普斯特称这是一次研究模式转换，由“生产方式进入信息方式”。问题是福柯放弃整体论，又不提供系统理论应有的乌托邦选择，令人望而却步。(见《福柯：马克思主义与历史》，一九八四)此说有些新意，但不足定论。暂且存疑。
福柯在语言方面持此边缘性立场，应该说与他对历史的不惑见解紧密相关。他曾带着语言难题穿过一片荒冢，那里埋着一批久为历史遗忘的“疯子哲学家”的思想尸骸：例如德国癫狂作家荷尔德林的悲剧残篇《恩沛多克勒斯之死》，法国囚犯文人萨德侯爵的恐怖小说，福楼拜令人尴尬的《圣安东尼之诱惑》，尼采的《道德谱系学》等。像巴赫金追查小说离心力直到发现狂欢现象，福柯紧跟尼采之流走到语言崩解变形的极限，看到了历史的偏 执病 态，知识的“肯定性无意识”，以及被它当作异端排斥的另一种认知传统。
尼采，作为这悖逆传统或反文化史代表，深刻影响了福柯的历史改造动机。尼采说历史有三类：纪念碑式、博古式和批判式，分别来源于柏拉图为历史学制定的“如实、个性与真理”标准。对此尼采嗤之以鼻，通称为形而上学的女佣，或基于偏见和欲望的人造品。他又说史学的“顽劣习惯”是“将最终结论置于开端”，由此一举压缩纷乱时空进入封闭体系，把千变万化都并作因果与目的制约下的合理运动。为抵销这种主观认知的历史幻觉，他以戏仿的谱系分析还原出西方道德史的非道德本相，揭露“理性解释”对事物发生原状所施加的狂热掩盖、修整与抹消作用。 在《尼采，谱系学，历史》等文里，福柯赞同尼采的颠倒与瓦解原则，敏锐地提出历史是“权力合法化过程记录”的观点。他还比较了尼采对起源(Ursprung)和形成发生(Herkunft)概念的解释，指出对后者的复杂认识是尼采摆脱传统局限、走向其实效历史(Wirkliche Historie)的重要一步。受其启发，他另行锻造自己的考古学工具，赋予它特殊的陌生化与反记忆功能，以便质疑“我们价值的价值”，展现被历史文献深藏或压服的“另一性”。
福柯的考古学(archéologie)或谱系学(généalogie)既不同于思想史，又不是完整的历史理论。实际上是他运用话语理论对知识的生成变化进行具体分析的“工具箱”。其特点一如尼采谱系学，都弃绝思辨，张扬差异；拒认不变真理，处处防范知识意志(包括自我批判)；注重对个案的细察深描，偏向研究反常与背逆。结果是出奇制胜，不断导致预设观念的崩塌，变历史的平整渐进为错乱断裂。
然而福柯有不同处。这里我们面对他知识结构的又一延展——尼采太浅薄了，哪里晓得当代科学的神奇。法国学者德鲁兹等人较早指出福柯受巴谢拉的科学哲学影响，其考古学具有超越结构主义的范式革新倾向。美国哲学家海顿·怀特、梅杰－波埃泽等更进一步，反复试以福柯爱用的物理学相对论与场论观念，来解说他貌似凌乱、甚至有悖理性和人道的知识结构。结果让人觉得，福柯思想空间似乎是一由马克思、弗洛伊德、尼采、索绪尔构成边界的知识场，其中基本运行规律则如爱因斯坦所描述。(见怀特《话语的转意》，一九七八)
梅杰－波埃泽的专著《福柯的西方文化考古学》(一九八三)着重讨论了“科学神话”与福柯的关系。她一方面认为福柯同传统人学的冲突根源在于他对其认知模式(多受牛顿物理学与近代生物学支配)的背离。譬如他对主体和渐进历史的挑战，就像科学家批判地心引力说与达尔文进化论。另一方面，相对论的空间观及有关临界、负荷、量子跳变等概念也大量渗入他的考古学构想。诚然福柯无法使用爱因斯坦的数学推演工具。但他不断变更主题与对话角度，艰难地推动改造，廓清地基，毕竟向人们提示了一些可能，即逐步形成一种能包涵哲学、科学、社会与文学的“大文化研究范式”。在其中，他所习用的知识场(eplsteme，一译知识共因)便可获得历史的临界与突变说明。而他关于话语和陈述(enoncé)活动的分层沉降研究(大致等于原子与充电粒子关系)，也将可以纳入他在晚年提出的“知识一权力微观物理学”构架，变得容易理解一些，
考古学三部曲
关于福柯的考古学著作，有人说它们一反人们看世界是“混乱下藏有秩序”的习惯，令其体验到“秩序下无尽之混沌”。亦有人谓之为探险者手绘海图，上面见不到历史大陆与意识河流，仅在大片未知海域里标出些散落岛屿。即便简陋如此，也非一蹴而就。六十年代福柯为此写下数本实验作品，因有考古学三部曲之说。其中《疯狂与文明》、《词与物》较为传神，不似《知识考古学》那样理论化(有专家以《诊所的诞生》取替《疯狂》作为三部曲之首)。这里仅就头两本书作些外观引荐。
《疯狂与文明》(一九六一)法文原名当译《精神病史》，由福柯博士论文改定。主题与病学史几乎无涉，只谈疯狂与理性关系。如巴尔特所评：“疯狂(对福柯)并非一种疾病，而是因时而异的意义”。书里着重勾勒出三个岛屿状知识时期，分别查看其关于疯狂的不同定义、鉴别与处置方式。结果现出一幅令人陌生惊骇的文明沉浮图，其间谈不上什么理性进步与知识完善，倒是“人性在自律系统中建立起强权，从一种统治移向另一种”。
据作者描述(对背景因果拒加解释的描述)，疯狂早在中世纪是种神启或魔力知识形式。人们视疯子为特殊的获救者，或具有常人不及的智慧与预言能力。因而对话频繁，同处中不乏礼遇。至古典时期，这种自由交往骤然停止。在启蒙自然观开始对非理性展开排斥的同时，欧洲人对疯子产生恐惧厌恶并试图隔离或放逐他们。一度用以控制瘟疫的麻疯病所被借来容纳大批疯子、罪犯和穷人，把他们不加区分地合并关押，当作野兽般的怪物驱赶或示众。另一别具特色的“净化仪式”是将各村镇的呆懒之徒集中装入愚人船，顺水漂离世人活动范围，只留下不幸者隐约难辨的哭喊，以及文学作品中充满黑色诱惑的想像。
一六五七年依据法国国王敕令开办“总医院”，其功能等同德国感化院和英国济贫院，都不以治病为业，而要大规模清除并羁押疯癫人群，确立一种“巨型监禁系统”(这个命题后在《监禁与惩罚》书中深入发展为权力技术研究)。由中世纪到古典时期的认识突变，并不意味盛行的理性对疯狂有何同情了解意向。相反，福柯从中见出常人对自身人性和理智的不稳信念及焦灼心态——社会对其制度造成的伤害失误无能为力，唯有厉行隔离惩戒以保障它的正常秩序和“精神再统一”。法国大革命虽废除了总医院制度，也仅仅是将里面的罪犯穷人释放出来，疯子则被转入监狱。
直到十八世纪末，又一次认识突变才斩断疯狂与贫困、犯罪、兽性等非理性危险观念的繁杂联系。在涂克与皮耐尔创立的疯人院里，疯子首次被看作心理病患者，受到家庭式呵护。继而弗洛伊德恢复对话联系，引导社会进入现代所谓的科学认知。此际，一方面精神病专家被授予鉴定与医治疯子的特权，他们也自以为拥有裁判疯人语言意义的能力。另一方面，现代作家不断在艺术假面背后装神弄鬼，扮演可疑又动人的“真理角色”。福柯称此为西方精神的重大逆变，即非理性经过百年压制沉默之后，重新又作为“妄诞语言和狂热欲望”出现。他将这本怪书题献给两位导致西方文化错乱的艺术家：萨德与戈雅。并且想入非非地度测说，当初那些愚人船驰离人世，很可能作为象征性移民船去寻找“他们的理性”，岂有不归之理。
此书令不少科学史家愤怒，又让大批文论家称奇叫绝。面对批评，福柯坚称他不是反理性，而是承接尼采、海德格尔的反思辨传统，与韦伯、阿道诺的理性怀疑论相通。他讨厌扮演“要么是理性派、要么是非理性派的角色”，宁可作个相对论家，看理性是座“旋转门”，研究它的必要与危险，以及它与疯狂之间的潜在关系模式。
《词与物》(一九六六，英译本改称《物的秩序》)将福柯对理性的拷问方式扩展至对西方人文科学的通体诊断。序言中，福柯自陈他写此书是受古代中国人提醒(他不懂汉学，仅从博尔赫斯小说里略有猎奇)，发现世上竟有这等格物致知的奇妙方式。相形之下，“我头脑中所有习惯秩序为之尽摧”——原来天下万物，解释各异，无非依照语言的不同“标名、陈述与思维格局”组织而成的。这种词与物的对应关系因时、地、民族而变动，提供多种进入真实的认知途径。换句话说，人类被抛入生存，定有“旷野恐惧”，免不了各自以语言为网络编结表征系统，好填充心理空间，捕捉并限定世界。如是看来，西方文明只是任意而相对的一种，尽可由福柯当成“异域土著文化”横加解剖。其中的断裂突变，则被看成是知识场的临界性改造重组；或者以通俗的比喻，说成是西方人在文艺复兴、古典与现代时期，反复用语言押宝下注，不断变更表征系统，以求把握世界的结果。
文艺复兴时期(中世纪晚期至十六世纪末)作为福柯第一块发掘场所显得遥远又神秘，有如中国天人合一的前逻辑纪元。那时西方人刚从伊甸园里爬出，只会以亚当式的拟仿目光看待原生世界。宇宙的浩渺无际在圣光照耀下呈现出弥散状关系。人们相信上帝在万物上留下印迹，只需找到适当词语即可认识它们的隐秘牵连。福柯称此时的知识特征是相似(resemblance)，它以“协约、仿效、类比、感应”四种同心圆式的方法将所有事物联接起来，并通过这种近似观念形成有关生命、劳动与语言的基本话语(它们分别涉及人的生物性、社会性与文化性，这也是人学的三大研究目标)。因此便有当时知识的混通现象：僧侣、术士和史家都是讲故事能手，莎士比亚剧作好比百科全书，里面神人对话，草木有知，想像驰骋，上天入地。
轮到唐·吉诃德出游，世情大变。骑士罗曼史提供的图谱使得英雄屡遭挫折。畜群、村姑、小旅店不肯幻变为军队、贵妇与城堡，往昔相似的平原如今密布“差异的沟壑”。福柯称这位瘦长可笑的文学人物跨越断裂，象征西方认知的潜伏观念发生了巨大的重组性变化，即由相似类比转为精确表示(mathesis)与系统分类(taxinomia)。在此古典时期(十七至十八世纪末)，“思维不复由聚拢事物、寻求共性的能力主宰，相反它突出差异并确认个性”。这种古典认知相信自然秩序的天成完美，以及在语言明晰表征基础上确立的知识可靠性。至此，文艺复兴时代的语言三重结构被简缩成两极关系，词(能指)与物(所指)间的缠绕环节(指导致意义增殖的相似性)被删除干净，形成以词代物、平行对应的两套严整秩序。这样，语言获得了既是分类符号表又是本体论的地位，每门科学无不尽力追求与自然吻合一致的准确系统图，以为世界可在这些图示的扩展完善中再现其关系与秩序。
十八世纪末又一次原因不明的突变降临(福柯像爱因斯坦那样拒不讨论社会历史因素)。临界标志人物据说是萨德，他没有以塞万提斯式嘲讽体现陈旧知识观的衰败，而是调动其小说里“模糊又蛮横的欲望力量去反复冲撞表征的局限”。萨德之后诞生了一种新的现代认知，其特点是语言表征系统的崩解与人文科学概念的出现。先看语言变化：词与物之间不再是精确再现关系，物开始逃离词所编织的平面网络进入更深时空。文字学已将语言自身列为研究对象，并发现其暖昧起源和物的性质。现代文学在语言崩解中凝结为独立存在形式，宣告它“无事可做，只有在不断卷曲挣扎中返回自身”，即从表征转向自我表征。与此同时，康德的批判也不再靠语言表征思想，而是要追究思想的前置条件。由此产生哲学中形式分析与思辨阐释的分裂，以及人作为知识主体和客体的对立。
依福柯所言，古典时期的语言造成“自然与自然人的粘合，它彻底排斥了任何可称为人的科学的因素”。只有当十九世纪西方人发现他们陷在混沌不明的语言中，这才将自己从物的秩序中分离出来，自封为主体。然而这主体的人又是伴随他那“非我或异化”的孪生兄弟一道诞生的，因此福柯说现代思想的特征是“对于无意识的思考”，而“我们关于人的观念、关注及人道主义，一直酣睡在它不存在的危险乱石上”。或者如同海滩上的印迹，下一个浪头没准将会卷它而去。
至此，福柯已完成对西方人学的鸟瞰式批判。在书尾一章，他重复了前一本书的逻辑，指出语言像疯狂那样去而复归， 在现代自我表征失效过程中暴露了它的不透明本质，从而肯定了西方人在语言表征问题上犯有历史性错误。人的科学之所以是场梦，也因为它误将人的局限视为获取真知的条件。在福柯看来，这种既当主体又当客体的“经验与超验复合”注定会瓦解。代之而来的“当代认知”将十分重视“自我反思与批判”， 并努力在把人纳回到物的世界的同时，颠倒现代认知的秩序，突出由差异向同一的反推。
这大约是福柯考古学被人叫作“反人文科学”的主要理由。所谓“反”，依然是强调他向人文科学提出了挑战性难题，而且这些难题在一九六八年后又得以扩展和深入(那需要另写一笔)。看来西方人避不开也忘不了，对他敬畏之余又痛苦不堪。当初尼采疯癫而去，不过留话说“上帝死了”。福柯竟又补上“人也要死”， 并且没给他们任何超度希望。这番狼狈情境，倒像阿Q闻得人大吼：“你何曾姓过赵？凭什么姓赵？”——很是桩妈妈的事情。
一九九○年六月二十五日于北京
(Michel Foucault，Fo1ie et déraison，196l；Let Mots et les choses，1966)
哈佛读书札记
赵一凡