近些年来，中西文化交流或中西文化比较是很热门的话题。中西文化，义理各殊；所谓交流，说白了，就是相互认识。而由于种种原因，认识异质的文化，自然往往有正、有误。例如，据说利玛窦是很懂中国典籍的，自称“博览儒书”、“历观古书”。他发现中国古书里常出现的“上帝”与西教的“天主”，归根到底是一回事，只不过是“特异以名也”(《天主实义》)，于是说中国古儒敬天与西人之崇拜天主，左右差不多。直到清朝康熙年间，法国传教士白晋从北京给莱布尼茨写信还说，基督教教义几乎全部可以在中国典籍里找到。但是，就在利玛窦以“上帝”比附“天主”的时候，利氏的接班人、意籍传教士龙华民已经看出了那绝不仅仅是“特异以名”，而根本是两码事。老师健在的时候，龙华民为尊者讳，没有说出来。
除了把中国古书中的“上帝”的意思弄清楚以外，龙华民还触及了利玛窦有意回避的宋明理学。利玛窦本已发觉揉进了释家思想的宋儒对他传教不利，只是不想多说：“夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢直陈其辩，或容以他书传其要也。”(天主实义》)只把中国先秦经传同宋明理学划了一条线，只承认前者是“真儒”，是与西教教义相通的。龙华民却不想打马虎眼，针对宋明理学宇宙观的“理”、“气”之说，“直陈其辨”，指明中西文化歧异的最根结处就在于中国不承认西教的“创世说”，认为中国对神的态度是不可知论，是泛神论或自然神论，甚至说“中国哲学”是唯物主义的。那时在信奉天主的人看来，这些分明都是“异端”的特征。
龙华民的意见影响了尔后许多西方神学家、哲学家。十七、十八世纪之交，耶稣会内发生了一场关于如何看待中国传统礼仪、风习(祭天、祭孔、祭祖)的辩论，一种意见主张沿利玛窦成规，对中国礼俗持容忍态度，另一种意见认为中国礼俗与西教相悖，应予否定。龙华民的观点属后者。在争论过程中，罗马教皇几次下谕谴责中国传统礼仪风习、禁止教徒行祭祀之礼、不许再以中国古书中的“上帝”比附西教之“天主”，并屡派特使来华主其事。罗马教廷还在罗马和巴黎召开会议谴责那些无视教谕、附会中国礼仪风习的传教士。这件事在中国造成的结果则是从康熙晚年开始的“百年禁教”。一直对耶酥会的活动持宽容、甚至庇护态度的康熙皇帝终于为罗马教廷三番五次的“禁谕”所激怒，最后索性在一份教廷“禁谕”上批道：“不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”(《康熙与罗马教皇使节关系文书》)
这件事大家都了解，本用不着复述，这里絮叨几句，只是为了把下面要写的文章引出来。因为被马克思和恩格斯称为十七世纪最伟大的形而上学哲学家之一的马勒伯朗士就是在这种历史背景下卷进了争论的。他以哲学家论战的姿态为罗马教廷助了一臂之力。
马勒伯朗士的小册子
十八世纪初，在中国传教的德·利奥纳神甫回到了巴黎。对于马勒伯朗士来说，“有朋自远方来”，话题自然是老朋友在中国的见闻。这位神甫当是属于反对利玛窦传教成法的，他向马氏介绍了中国如何是一个不信教的国家，中国人如何不知“神”为何物，以儒立教如何礼拜祖宗，已皈依天主教的教徒如何照旧搞中国式的迷信，而欧洲去的一些传教士又如何非但视而不见、甚且加以附会，实在有失教职，等等。德·利奥纳神甫在交谈中怂恿马勒伯朗士从哲学的角度，写篇文章驳斥“中国哲学的谬误”以维护教义的圣洁性，并且说由马勒伯朗士来作这件事是最合适不过的。马勒伯朗士接受了这个建议，文章取对话方式，虚拟一个基督教哲学家和一个中国哲学家进行对话，主题是“神的存在和性质”。文章的题目全称就叫《一个基督教哲学家和一个中国哲学家关于神的存在和性质的对话》。
文章写出来以后，还没有印出来，在中国的传教士就知道了。此时，康熙皇帝已明确支持利玛窦的传教方式，“反利”的传教士多已离去，留在中国的多是“拥利”的。他们说马勒伯朗士把“无神论”的罪名无端地加在“中国哲学家”的头上，实际上指桑骂槐。他们的意见发表在耶稣会的会刊上。于是马勒伯朗士又写了一篇文章申辩。后来，虚拟的对话和申辩合成了一个集子一起收进马氏全集。世人多知道马氏的代表作《真理的探求》，知道这个集子的人估计不多。
马氏从德·利奥纳口中了解的“中国哲学”，或者说从龙华民那里了解到的“中国哲学”，只不过是宋儒宇宙观中的“理”和“气”的关系那个部分，既非宋明理学的全部，更远不是“中国哲学”的全部。专挑出这两个概念来加以批驳，原因有二：第一，宋儒既然把“理”奉为至高至尊的真理，西教的创世、主世之“神”的位子就被“理”占据了。第二，既然说“理存于气”，而“气”又是物质，那么，“中国哲学”便是主张无神论的、至少是主张泛神论的。这两点都同“创世说”相<SPS=0769>牾，因而是传播基督教之大敌。
马勒伯朗士虚拟的“中国哲学家”开头是这样说的：“你们所说的‘天主’究何所指呢？我们一点儿也不认得他；我们只愿意相信那些凿凿有据的东西。所以我们只承认有气(即物)和体现至尊真理、智慧和正义的‘理’。‘理’是永恒地存诸‘气’的，是‘理’造就了‘气’，并且把它安排得井然有序，就像我们见到的样子……”(《对话》，法文本，页3)
虚拟的“基督教哲学家”，马勒伯朗士的化身，则辩说，照您这位“中国哲学家”的说法，既然“理”那样万能，那么，“您为什么认为‘理’不是自在的，反说‘理’在‘器’中呢？”(《对话》，页20)“为什么您把作为至高智慧的‘理’竟然降格到只能存于‘器’中这样的地位呢？”(页21)此处，马勒伯朗士用了“器”字，因为“气”也就是“器”。(朱熹说：“气也者，形而下之器也，生物之具也。”)通篇文章就在这种对立的意见之间辩来辩去。
马氏说，朱熹对“理”和“气”的关系所作的解释是自相矛盾的。朱熹的表述也确实不大划一。据我看，他至少有三种表述法。第一，多数说理在气先。例如说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了，有理便有气，流行发育万物。”又：“有是理便有是气，但理是本……”第二，有时说得比较含糊。如：“理未当离乎气。然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后？理无形，气便粗，有渣滓。”“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先、气在后相似。”虽然说得不大干脆，总还是“理在气先”的成分多些。第三，有时也说“理在气中”。如：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理，然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处。气则为金、木、水、火，理则为仁、义、礼、智。”(都见《朱子语类》)
但是，不论理在气先，还是气在理先，反正这个世界不是“神”造的。这正是“基督教哲学家”和“中国哲学家”根本扯不到一起的关键。因此，马勒伯朗士以“基督教哲学家”的名义反复宣讲的，就是：“神，就是无所不包的上帝，他自身无与伦比地体现了所有存在物中一切真实和完美的东西……所以，只有神才能立即在我们的灵魂中展现，只有神才是我们的生命、我们的光芒、我们的智慧。”(《对话》页23)
假如单只从西洋“神”和中国“神”的不同内涵来看，龙华民和马勒伯朗士的理解并没有错。中国古籍里的神确是“泛神”、“自然神”。譬如说“社稷山川之神”、“上帝山川百神”等等。清人洪亮吉解释说：“上古之所谓神者，山川社稷之各有司存是也。”(《意言》)这样的“神”与西教的“神”根本不搭界。至于像《左传》中说的“夫民，神之主也；是以圣王先成民而后致力于神”的“民为神主”的思想，就更为西教所无了。
马勒伯朗士承袭了笛卡尔学说，没有比笛卡尔更前进一步，在他的认识论里同样给“神”保留着最高权威的位置。他的认识论有三个层次。第一层是“感官的感知”，它可以“非常忠实、非常准确地向我们报导我们周围的一切物体与我们身体的关系”。(《真理的探求》，《西方哲学原著选读》，页471)感官的全部作用即到此为止。第二层，认识进了一大步，进入所谓“心灵和理性怀疑”，即“由于谨慎、不轻信而怀疑，由于智慧、由于心灵洞察而怀疑”，这样的怀疑“是由光明产生的，反过来又以某种方式帮助产生光明”。(同前书，页471)这是认识的深化。然而只有进入第三层的境界才达到认识的最高层，即“神”的境界。至此，认识才能算到了顶。他说：“人的心灵，从本性上说，可以说介乎它的创造主和各种有形创造物之间；因为按照圣奥古斯丁的说法，它以上只有神，它以下只有形体。”(同前书，页471)万事万物皆备于“神”，这是任何“感官的感知”和“理性怀疑”都不能企及的。
马氏所理解的“中国哲学”则不同。朱熹认为“理，形而上者；气，形而下者”，到了“理”，认识就到了头，不再通向“神”。王阳明也是到了“我的灵明”就到了头：“可知充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”(《传习录》下)在王阳明那里也不通向“神”。
马勒伯朗士除与“中国哲学家”辩论外，还有一个重要关节万万忽略不得。即马氏是应了法国国内哲学斗争的需要而作这篇文章的。彼时，在文艺复兴和宗教革命之后，世俗哲学发展甚快，对教义时有不敬，攻讦之辞，其影响最大的要属把“上帝”和“自然”划上等号的荷兰哲学家斯宾诺莎。影响所及不能不引起已见式微的神学的警觉和讨伐。加入讨伐行列的马勒伯朗士便是借批评“中国哲学”来批评斯宾诺莎主义的，而“中国哲学”也就在这当口稀里胡涂地为斯宾诺莎当了箭靶子。马氏的“醉翁之意”正在于此。
然而，斯宾诺莎与“中国哲学”究竟何干呢？
斯宾诺莎与“中国哲学”
斯宾诺莎与“中国哲学”原并没有什么瓜葛，是马勒伯朗士硬给拉上关系的。马氏在答复耶酥会士关于“把无神论的罪名无端地戴在中国哲学家头上”的责难时说，这原不过是一种譬喻，既然不能担保中国人中没有无神论者，那就不妨把“某个中国哲学家”虚拟为对话的一方；更何况这样作也不无根据，“因为大家都认为渎神的斯宾诺莎体系在这里(指欧洲)为害甚剧，而我又发觉在斯宾诺莎的非神言论与‘我的中国哲学家’的言论之间有许多相同之处。”(《对话》，页42)马氏的小册子是一七○八年写完的。五年后，他于一七一三年九月二十九日给一个叫多尔图·德·梅朗的人写信重申说：“我固然不曾精确地指名反对作者(作者，指《伦理学》和《神学政治论》作者斯宾诺莎)，但您或许可以在我二三年前(按应作五年前)写的《一个基督教哲学家和一个中国哲学家关于神的存在和性质的对话》中找到若干说明。”同年十二月五日，他在另一通信中又说：“……他(斯宾诺莎)的错误就在于把永恒不变的、必然的理念同以理念为本原的物混在一起了。既然您手头有我那本小小的《对话》……我也就希望它能够向您说明白我所持的理由。”(转引自〔法〕艾坚伯《中国的欧洲》，法文本，页354)看来，马勒伯朗士写《对话》确是指桑骂槐，不过针对的不只是提出辩难的在中国的耶酥会传教士，还有在欧洲的斯宾诺莎。
其实，“神”“物”并存并不是斯宾诺莎的首创。马克思和恩格斯说：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：‘物质不能思维？’为了使这个奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。”(《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，页163)那么，是否可以说斯宾诺莎是十七世纪的邓斯·司各脱呢？当然，斯宾诺莎生活的时期比起四个世纪以前的邓斯·司各脱时期，哲学已愈来愈不愿意充当神学的婢女了，那势头自然对神学构成威胁和挑战。因此，斯宾诺莎主义受到护神主义者马勒伯朗士的挞伐，是很自然的事。
然而从大的范畴看，斯宾诺莎绝不是、也不可能是彻底的无神论者。他的“主义”并没有排斥神的绝对性和普遍性。黑格尔说，在斯宾诺莎看来，“只有神是唯一的实体；自然世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式，并不是实体性的东西。因此斯宾诺莎主义是无世界论。世界、有限本质、宇宙、有限性并不是实体性的东西，——只有神才是。那些说他是无神论、申斥他是无神论的人所说的话的反面倒是真的；他那里大大地有神。”(《哲学史演讲录》第五卷，页99)
总之，斯宾诺莎是把“精神、无限者与有限者在神中合一”，而不是坚定地把神看作驾乎万物万象的第三者，这似乎与宋儒的“理气混一”有相通处。马勒伯朗士发现“中国哲学”可用(用以影射斯宾诺莎)，正在这里。
中西之分 义理之差
马勒伯朗士写那本小书是想收一石二鸟之功，其理已明。他隔雾看花地看中国，把朱夫子的几句话翻过来倒过去，囫囵吞枣地以为整个“中国哲学”就是这些，所以不能说他懂得多少“中国哲学”。不过他却有意无意地触到了当时中西文化不能相容的征结。那个时候，中西文化接触面甚窄，第一着就必定在“创世说”上显见出阻隔而无法打通。中西相遇，免不了要互相格义：西洋人以洋释中，中国人则以中释洋；有时解释得对，有时歪打正着，有时则根本不是那么回事。说到底，中西两学各有分殊，义理不同。中西文化面面相对，分殊必是基本的，否则也就用不着“交流”和“比较”了。以莎士比亚同关汉卿相比，除了比出各种分殊来，实在比不出什么相通点。把孔子比苏格拉底，把斯宾诺莎比朱熹，同样似是而非。中国学人可以把西学学得很深；西方学人也可以把中学学得很深，但中西两种学问终是两种学问。
还有一点联想到的，即熊十力先生曾有过一个见解，就是不要勉强用唯心、唯物之分来对待中国古代哲学。他说：“西学唯心唯物之分，是剖割宇宙，逞臆取舍，不应事理。”(《乾坤衍》第二分：“广义”，页71)又说：“中国哲学不妨以唯心唯物分派，而唯字是殊特义，非唯独义。此万不可不辨明者。若西学唯心、唯物之分，直将心物割裂，如一刀两断，不可融通，在中国哲学界中确无是事。中国人发明辩证法最早，而毕竟归本圆融。此处大可注意。辩证法本不为偏端之执也。”他的意见是：“古学还他古学，不可乱他真相。若变乱之，是使思想长陷于浑沌，此有百害并无一利也。”(《玄圃论学集》，页7)
熊十力一般被视为彻底的唯心主义大哲人。然而他的这些意见却不无可取之处。治学之道，从不能唾手而得；许多道理都非简单地以三言两语便可了断。有的事理比较简单，一望可知；有些复杂的事理，就必须下功夫用历史唯物主义和辩证唯物主义相结合的办法去对待。斯宾诺莎究是唯心唯物就不像马勒伯朗士那样明明白白。马克思和恩格斯在《神圣家族》中把他们放在从笛卡尔到莱布尼茨的形而上学大系列里，斯宾诺莎是后来才被冠以“杰出的唯物主义者”和“无神论者”的，但这显然又与黑格尔的评价相左。然而黑格尔的见解，又另有人说是“歪曲”了斯宾诺莎……(这里，我没有丝毫意思要贬低斯氏向宗教权威质难在当时所起的惊世骇俗的作用。)恩格斯讲费尔巴哈也是“两点论”，因为费尔巴哈对存在与思维的关系本极了然，可是一碰上宗教问题就从唯物主义滑向唯心主义了。我们的朱夫子似乎更复杂些。中国的一些古书，每每持辞过简，于是给后人添了许多注释上的麻烦，当然也因而给后人以驰骋才思、见仁见智的广阔余地。至若朱熹，也许更像“二元论”，就像列宁说康德，唯物主义看他像唯心主义，唯心主义看他像唯物主义。龙华民和马勒伯朗士是百分之百的唯心主义者，容不得一丝物的影子，于是把凡有“二元论”色调的东西，都索性划归“唯物主义”了。
一九九一年五月写定于东总布陋室
(马勒伯朗士：《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话》，Oeuvresde Malebranche，Tome XV，Entretien a’un Philosophe Chrétienet a’un Philosophe Chinois，Librairie Philosophique J.Vrin，1986.中译本将由三联书店出版)
陈乐民