“读书明理”这句话要分析起来无非是“什么叫‘读’”，“什么叫‘书’”，“什么叫‘明’”，“什么叫‘理’”四个方面的问题，而每个方面似乎又都够哲学家们写好几大本“书”，我这里要做的事是把这四个字的意思有分、有合地来作概括性的考虑。
“读”是“解读”，“书”是记录下来的别人的“话”——当然也可读“自己”的书，那是把“自己”当作“别人”来对待，“读书”就是“理解”“别人的话”，就是“听(懂)”“别人的话”。“明”是“明白”、“明了”，“理”是“道理”、“事理”。于是“读书明理”就是指“理解别人对‘事’之‘理’、‘道’之‘理’说了些‘什么’”。
一般来说，读了书，明白了那个(些)“什么”，也就算是明白“书”里所说的“事理”、“道理”了。然而，“书”里直接说的“理”未必是对的，而且有些“理”，是“事”“物”的“原性”，光明白这些，对哲学言，还是很不够的；就读哲学书而言，不但要弄清别人说的“什么”，而且要弄清别人是“怎样”“说”的。“怎样”、“如何”是一种“方式”、“过程”、“道路”，所以就哲学书来说，“读书明理”的那个“理”字更重要的是指一种“思想方式”，是思想的道路、历程。所以我们说，读哲学书要弄懂那位哲学家(作者)对所论之“事”是如何、“想”的，有何种“想法”、“看法”，这个“法”即是“(方)式”。之所以如此，可能是因为“哲学”里所“谈论”的，大多不是具体的事(物)的具体的“属性”(西方哲学术语叫“偶性”)，而是一些带根本性的“问题”。在哲学里，“事”即是“问题”，“事理”即“问题之理”。所以，“事理”用“道理”，是“道路”之“理”。从这个意义来看，我们想说，读哲学书，不仅要注意“事”之“理”，而且要注意“思”之“理”。
说到“方式”、“法”，一般都以为是形式、工具、手段方面的事，而“思”之“理”也可以被理解为只是那些形式的“逻辑规则”。哲学当然也要用这些手段方面的工具，尤其应当十分重视掌握那些逻辑的规则；但这里所说的“思想方式”却不仅仅是这方面的意思。就手段与目的统一性而言，“读书”不仅仅是一种手段，以“明理”为“目的”，而且可以说“读书”就“是”“明理”，“明理”就在“读书”中。打个比方说，衣、食、住、行固然可以说是以“生活”为“目的”，“吃”是为了“活着”，但更应该看到，衣、食、住、行原本“就是”“生活”，是“生活”本身的一个基础部分。所以，“读书”之于“明理”，就如“粟帛”之于“生活”一样，是一种“存在方式”。
此处，“理”即是“法”，“法”是“活”的，“理”也是“活”的，可以有“死理”，但不可有“死法”，“法”必是“活”的；与“法”(式、过程、道路……)相结合的哲学的“理”，则也必是“活”的。“对话”是两个“活人”的“对话”。
“法”、“理”是“活”的，因为“人”是“活”的，“哲学书(家)”是“活”的。在过程中，在路上，在思想的道路上，总是“活”的。“活”东西是动的、发展的，有生命的，有精神的，一句话，是“活泼泼”的。辩证法是马克思主义哲学的活的灵魂。“哲学”是一门“活泼泼”的学问。我们读(称得上)哲学的书，总会体验到一种活的思想，活的精神，不但能看到那缜密的思想结构，而且也能感到一颗跳动着的心。这种“书”，绝不是“死”的“文物”、“文献”，而是“(生)活”的“(路)标(志)”。一部哲学史，不是死文件的记录，而是活思想的体现，是生命的历程，是“思想”的“成长”。所以，我不大赞成那些把“哲学(史)”当作“死”的“经济学”的西方所谓“后现代主义”思想，尽管我也很重视研究它。“哲学”有自身的“历史”，而不是“考古”的“对象”。
“书”是“活体”，不是“死物”。“书”是“作者”(他人)与“他人”(另一个“他人”)对话、讨论、争论出来的成果。“独白”也蕴含着“对话”。这样，“我”“读”“书”，也就是“对话”的“对话”。是“再对话”、“再思考”。“对话”不是一次性的，而是经常“反复”的，反复“读”，反复“讨论”，“道理”就出来了，真理(“真”的“理”，即关于“真实”之所以为“真实”的“理”)愈辩愈明。 ，有些书的思想、道理初看(听)起来，很新，我们不熟悉，好象遇见了“陌生人”；但一回生，二回熟，多接触，多讨论，就熟识了，或许这个“陌生人”还“认识”“我”的一些“朋友”呢。
譬如，最近我读法国列维纳的书，先读他的《全和无限》，觉得摸不着头脑，读了几页就改读他早年的《实存与实存者》，觉得有了对话的基础，因为他这本书中“对话”的“对手”，我也多少是“认识”的。
在《实存与实存者》中，列维纳首先告诉我们，他的思想很受海德格尔影响。一点不错。但他又与海氏不同，他是海氏“对话”的另一方。
海德格尔在《存在与时间》中从“Dasein”(中译“此在”、“亲在”。“Da”也有“它”<彼>的意思在内，所以英译为“there-being”。我觉得，说“此在”太近，说“他在”<“在那儿”>太远，可惜没有一个“中程”的副词来说它，拉丁文有istic一词，比hic<此>远，比illic<彼>近，但作代词时含有贬意。海氏Dasein在“我”、“你”、“他”的称谓中，应在“你”的位置上——顺便在此一提。谈“Sein”(存在，在)，认为“Sein”因“Dasein”而“明”；后期从“Sein”入手，但仍有“Dasein”作为前提。列维纳则一开始就从“ilya”(“有”，“thereis”)入手，“ilya”是普遍的“有”，但不因其为“普泛”而是一个“概念”，恰恰相反，它是实实在在的“有”，只是这个“有”还“没有”“明”起来，是“暗”的、“黑”的，如同“夜晚”一样，这就是哲学里说的“物质性”(materiality)的东西。列维纳说，“ilya”是第三人称作“无人称”用，而且是“现在时”，因而不是空灵的，而是最为实在的，“实在”到了象一堆巨大的、无形状的“东西”(体积)，“压得”你透不过气来，有点象古代希腊巴门尼德的“铁板一块”，又有点象我国古代老子说的“有物混成”。
我们每个人都有不少“在黑暗中”的体验，如黑夜在大海中行船，周遭一片漆黑，无声无息，但并不是“无”，而是实实在在的“有”。这个“有”却“没有”“(宜人的)世界”，船行海中，就象驶入“坟墓”一样。不是说“死”不能自身体验吗？“黑夜”就是“死”的“体验”。因为“死”并不归于“无”。归于“无”并不可怕，可怕的恰恰是归于这个不可名状、漆黑的“有”。
列维纳说，“ilya”(普泛的“有”)是一切“存在者”，“实存者”(existents)的根基，是一切实存者之所以为“实存者”的“实存(性)”(existence)基础所在。这里，列维纳又与“实存主义者”(存在主义者)对上了话。我们知道，海氏早期曾用“实存(性)”来解释他的Dasein，但列维纳则用“实存(性)”来理解“有”(there is)。“实存(性)”尚属无人称之第三人称之列，它匿名、无形、静穆、无光……一句话，它尚“未有”“(生活的)世界”，而为“赤裸的”(na-ked)“有”。这个“有”，为“朴”之所以能成为“朴”的根基。“朴”(物质、材料)是为了“用”，可以为“器”；但“朴”之所以能“用”、能为“器”，是因为它本已是“有”。大千“(有用的)世界”(生活的、宜人的世界)，其根基处皆在这个无名、无形的“朴”——在这个意义上，我们真正可以说，“朴”为“朴素”——“朴”之“素”。
你看，这里我自己也在和列维纳交谈起来了，“朴”的观念，是我从老子书里得(看、听、读)来的。只是我国的“朴”似乎没有西方那种压抑人、令人畏惧的性质。
列维纳和现象学者、实存论者三方面的对话，使他自己的思路和理路有一种独特的方式。他把“ilya”(有)和“existence”(实存)结合起来，使“有”具有一种向“生活世界”过渡的“可能性”，也使“实存”不能归结为空灵的、精神性的“无”。这样，他就既不同于海氏现象学，又不同于萨特(雅斯贝斯)实存(存在)论。
在列维纳看来，普泛的“有”，因为是“实存”，它就有了一个时空“位置”(position)，这就是“此时”、“此地”(here)。“有”(ilya)是无人称，但却是“现在时”。需要注意的是，列氏此处的“here”不是海氏的“Da”。列维纳说，“Da”已是一个“世界”，是“历史”，因而包括了“过去”和“未来”；但“here”只是“现时”。“Da”是线形的，而“here”是一个“点”。
然而，列氏这个“点”，不是几何学上的“点”，而是一个“实点”。几何的“点”只是符号，本身是“无”，而列氏这个“点”却是实实在在的“有”。这一“点”很重要，比起那些实存论者来说，列氏的“实存”就因这一“点”而另有一番天地。
“点”如是空(灵)的，就仅仅是单纯的“思”的度，是“我思”；“点”如是实的，则除了“我思”的度外，还有“我在”的度。“我思”不可怀疑，“我在”也不可怀疑，因而“吾身”(body)也排除了笛卡尔的怀疑。
“我思”与“我在”之所以不可怀疑是因为在“我思”、“我在”之前，在“我”进入(分有)这个“世界”之前，“世界”早已作为“有”(ilya)而存在，这个“有”虽是不透明的、黑的，但却是实在的。这个“有”对“我”说来，永远是“他”，“我”不可能完全把这个“有”转化为完全透明的、光亮的“(我)思”。
不仅如此，“我”作为一个“点”(here)也不能完全“透明”成为“纯思”，“我”永远面对着“他”，而且在“时间”过程中，“我”也不断地变为“他”。
我们看到，把“我”这个“点”“实体化”(hypostasis)带来了一些重要的结果。
首先，随着“现时”、“我”的“实体化”，那个被实存论者架空起来的“自由”，也现实化了。按照雅斯贝斯、萨特的说法，“自由”是“实存”的本性，但由于“实存”归根结蒂只有一个纯思、纯意识的度，所以“自由”被归结为“选择”(意志)的“自由”。列维纳说，既然作为“自由”基础的“现时”是“实体化”的，则“自由”就不仅仅是“思想”的“自由”，而是“实际(体)的”“自由”，因而“自由”同时也是一种“负担”，一种“责任”。不错，实存论者当然也谈“义务”、“责任”，而且讲得很厉害，甚至认为唯其“有自由”，才需“有责任”。不过，需要注意的是实存论者的“责任”是“后来”的事，即“现时”固为“自由”，但要为一切未来之后果承担不可推卸的“责任”；列维纳则认为，即使在“现时”，“自由”与“责任”也不可分，因为“现时”本不是空的，而是实的，“现时的自由”，就是“现时的责任”。这样，“自由”与“责任”不必等待在“时间”序列中才显示出来；恰恰相反，“时间”常常会“冲刷”“责任”，但“现时”的实实在在的“责任”才是真正“不可推卸”的。
“现时”的“实体化”还有一个有趣的引伸，这就是它可以和犹太——基督教的“复生”(复活，resurrection)观念联系起来，这是我未曾料到的。
过去，我总觉得犹太——基督的“复生”观念是地地道道的“迷信”，我始终不理解这种明显的骗人的把戏，为什么一直有人认为还值得讨论。我想，你如果说，人的“精神”“不死”，或者说“灵魂”“不朽”，“思想”是“永存”的，等等，我还可以想出个“理数”来，尽管可以不同意它，而这正是西方哲学史上许多哲学家所“相信”、甚至鼓吹的“道理”；但说人死了还又“复生”，真是不可救药的愚昧。中国人俗话说，“人死不能复生”，比那些自命不凡的洋人通达“事理”得多了。
当然，应该说，“复生”观念的的确确是迷信，即使在“理”出点思路来之后，也还不能否认这一点。说能“理出点思路”来，只是说这个问题也并不象开始想象的那样简单。
这方面的“理数”，我也是读了列维纳的书后受到启发的。列维纳说，既然“现时”是“实体性”的，实存论者(雅斯贝斯)所谓“永恒的现时”就不再是思想(自由)的永恒性，而是“生”(birth)、“死”的重复，“死”并不归于“无”，而是“生”的一个部份。“现时”的“永恒性”就是把实实在在的“现时”“重复”下去，把“生”“重复”下去，而不是“精神”、“灵魂”、“思想”自身“永存”下来。这样，所谓“实体性”的“现时”就和“生生不息”的道理联系了起来。“生”之“道”，“生”之“理”，不在尚未实现的“未来”，而就在正是“现实”的“现时”。这样，列维纳说，所谓“希望”， 并不完全着眼于未实现的“未来”，而就在当下的“现实”中。“希望”不是空的，“希望”在另一个“现时”，“希望”是实实在在的东西。实实在在的“希望”(hope)，就是一个“许诺”(“保证”，promise)，这就是犹太——基督中的“弥赛亚”(Messia)。这位古希伯来人幻想中的“救世主”却不象古希腊人实际中的“哲学家”那样只“构建”一个永恒的思想(理念)的世界，而是“保证”(许诺)一个实在的、现实的“现时世界”的来到，这就是“复生”。
在这里，我们看到，古代希伯来人和古代希腊人的思路和理路确有相当的区别，他们可以成为“对话”的双方。前者重在“生生不息”，是一种“线性”的发展观；后者则重在“周而复始”——万物起于“始基”，又复归于“始基”，是一种“圆圈式”的发展观。而西方的“哲学”，由于从其母体带来的特点，使它的思路在古代希腊诸家奠定的基础上生根、成长，而对希伯来人的思路考虑较少。如今“哲学”逐渐发现，希伯来人也是一个“对手”，他们的想法也是不可忽视，值得与之讨论的。
事实上，我们所谓的“现时”，本也不仅仅是一个“我”。不错，“他”可以“不在场”，“我”却总是“在场”的，但还有一个“你”，也总是“在场”的。所以“现时”本非铁板一块，至少是“一分为二”的，其中有“我”和“你”。这里又出现了另一个对话的对象，这就是马丁·布伯，他在本世纪初就写过一本小书叫《我和你》。他是把犹太——基督思路哲学化的重要人物，列维纳也很推崇他，吸收了他的思想，在他的《全和无限》一书中有进一步的发挥。
说到这里，我们还得回到“读书明理”的话题上来。我们看到，列维纳的书是经过和“别人”“讨论”后写出来的，他和海德格尔、雅斯贝斯、萨特、马丁·布伯以及中世纪和近现代的宗教家、神学家等等都有很深入的讨论。他关于普泛的“有”的思路，甚至可以一直追溯到亚里士多德的“悲剧”观念和康德的“崇高”观念(研究这个思路线索，一定是一个很有趣的题目)。相信他的主要讨论方式是读他们的书，也相信有些书他曾是反复读，因而是反复讨论过的。只有这样，他自己的“理”才逐渐地“明”起来，从而才会有自己的“书”。
“书”不仅是那些纸张、油墨斑迹的物质材料，“书”也不仅仅是那些物质材料作为“符号”所代表的抽象的“思想”，“书”也有“体”，有“身”(body)，好象一个“活人”站在你面前。“书”拿来当枕头垫子，或者解开那些“符号”的“语词”“意义”，都不是“书”的完全的“用途”和“作用”。作为“活体”的“书”，它是你的“对象”，你只能和它讨论、对话、争论。就“我”来说，“书”常在“你”的位置。“书”把已然“不在场”的“作者”(他)，“固定”在“你”的位置上，使之“在场化”(“现时化”)，以供“我”与之“对话”。
当然，严格意义上的“读书”并非“明理”的唯一途径，直接的交谈和交往是更为重要、更为基础的，今后交往媒介进一步的发展，这种直接交往和交谈势必更方便，因而可以更广泛。然而，直接性毕竟是有限的，而且，正如现在的解释学家所指出的，直接交谈常有许多偶然性，而“书”则总是有所提炼的，所以“读书明理”这句话又有一种学理上的保障。
多读书如同多交友，朋友越多越好；但也要有一些知心朋友，有一些你讨论得比较充分、理解得比较深的书。多读书，如韩信将兵，多多益善，这是“将才”；如果不能或不愿“称王称霸”，那就少“将”点“兵”。要在亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔等等之间，当个小“排长”，也就很不容易了。总之，只要体会出、“明白出”“道理”来，就算是明白人、通情达理的人，“书”就没有白念。“读书明理”是大的方面，读多少书能够“明理”则是个具体问题，因人而异。“理”的基础在那个“有”(thereis)，它常在“暗处”，要通过努力才能使它“明”起来。“别人”努力的结果(书)是必要的，甚至是先在(法)的，但也只能帮助“我”“明白”，而不能代替“我”“明白”。
正因为“我”体会出来的“理”原本是从“别人”那里“学”、“得”来的，是向“别人”“请教”出来的，是“读书”“读”出来的，所以“我”自己的“理”，才不是个人的、私人的，“理”才有相当的普遍性。“我”也可以把自己体会出来的“理”，写了出来，成了“书”，借“别人”讨论、批评。“书”是交流、交往的“结果”，也是交流、交往的“开始”，“书”“等待着”批评、讨论，“等待着”“另一本”“书”的“产生”(“生产”)
这样看来，“理”在哪里？“理”不在“你”处，也不在“我”处，更不在“他”处；“理”甚至也不在那一本一本的“书”中，“理”在交流、交往中；如果说，“书”中有“理”的话，那是因为“书”正是交流、交往出来的。这个意义上，“读书明理”这句话的重点，就既不在“书”，也不在“理”，而在那个“读”字上。
一九九一年九月二十八日于
中国社会科学院哲学研究所
(列维纳《实存与实存者》，据说已有中译，本篇所据为一九七八年Martinus Nijhoff出版的英译。)
叶秀山