佛教早已深深潜入我国文化的骨髓之中，久而久之，吾人竟难以觉察了。从我们这些自居为孔老夫子门生的人的口中，遇上一件什么妙事，以手加额，口宣的是“阿弥陀佛”——这一下子就着了道儿，犯了“子不语”的忌讳。
不过，随着佛教的“洋味儿”越来越淡，国人对它的兴趣也江河日下。清代汉学的开山祖师顾炎武对佛教就很不感冒。他曾毫不掩饰地宣告：
生平不读佛书，如《金刚经解》之类，未曾见也。(《二曲集》卷十六书牍上收书札一通，此据《顾亭林诗文集》)
若是早上几百年，顾老先生非但不会拥有“开山祖师”之类的美誉，大概还会被人看成是茫无知识的乡野之人呢！
有意思的是，在鸦片战争的隆隆炮声尚且萦耳，滚滚硝烟尚未散尽的十九世纪末，佛学却一下子在神州大地复兴了。当时的盛况，不让隋唐。为什么？
一代通儒义宁陈寅恪先生早已参透了其中的奥妙：
是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境方圆凿枘，势不得不然也。六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯
吸收，凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。(《冯友兰中国哲学史下册审查报告》)
寅恪先生的这段话是否有所指，可先不论。它至少可以使我们明白：我们今天面对各种外来学说时所感受到的困惑以及选择的趋动，本世纪初新文化运动与五四运动前后的先辈们也曾同样地感受到过；公元初年面对佛教这一“西方学说”的先民们也曾感受到过。研究佛教也就不仅有助于我们更深刻地理解我国已有的文化，还有助于我们创造未来的新文化。今天，当我们面对以叔本华思想、尼采精神或弗洛伊德学说为“软载体”，以现代化电器、豪华轿车、肯塔基家乡鸡或可口可乐为“硬载体”的西方文化时，大可不必惊慌失措而两股战战几欲先走。暂时返回到历史中去吧，我们面前有一部古老的现代启示录，就看我们会不会读了。寅恪先生在上引文章中又说道：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局亦当等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
这里的“二千年”云云，自然是从佛教传入中国算起的了。寅恪先生是当之无愧的能读懂这本启示录的博学通儒。
当然，这部启示录并不是那么容易就能读的，幸好，我们现在又有了一本“导读”，便是季羡林的《佛教与中印文化交流》。此书的范围不限于佛教，所以确切地讲，它是一部“古代印度启示录导读”。自然，一本好书有无量功德，造无数福田，吾人亦可有各种各样的读法。在这篇小文里，我想斗胆谈一下在此书引导下而得的几个小启示。既不避佛头着粪之嫌，亦不顾贻笑大方之忧。
佛教的起源地印度富有幻想与哲学的传统，但没有信史的传统。这就使得史学研究面临无米下锅的境地。所以欧洲学者一般都悄悄地绕过佛教的历史起源这头佛教研究中的拦路虎。这岂不是要我们不考虑当时的社会现实，却直接面对像其它宗教一样，也是现实的反映的佛教吗？《原始佛教的历史起源问题》全面考察了当时的印度社会。佛教兴起时的印度并不像基督教兴起时的罗马一样，是一个“经济、政治和道德普遍瓦解的时代。”(恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》)雅利安人在原始居民的影响下逐渐由游牧转向农耕，这就是佛教为什么要强调“非杀”，因为如果它想尽可能多地获取信徒，它就必须代表农耕文化，所以它的主要基础是以农民为主体的吠舍种姓，反对婆罗门提倡的杀牲(主要是牛)也是情理之中的了。从政治制度上来看，在雅利安人比较集中的地方，新兴的国家都采用民主制，因此佛典的律中就有民主制的成份。如果有人认为这样的历史研究不够精细的话，那么先请他去咀嚼一下黑格尔的这一段话：“没有比印度人的年代记载更纷乱、更不完全的。没有一种民族在天文学、数学方面已经如此发达而对于历史学却如此之无能。”(《哲学史讲演录》第一卷)《原始佛教的历史起源问题》研究的就是这么一个对象。今天我们面对的形形色色外来学说的发源地幸好不是印度。我们有很好的条件去研究这些学说的历史文化背景。倘若不加考察，就把某一种学说看成是天经地义、至高无上的东西，那只是自任傻瓜，自己倒霉，实在是怨不了别人的。
历史产生某种学说，也会产生某位伟人，但历史并没有将伟人保送上神坛的责任与义务。不过，伟人也不是光靠了自己的脚就能走上神坛的，大约总有一帮子轿夫、吹鼓手在边上连吹带捧，连哄带骗。佛主释迦牟尼至少是在涅<SPS=0566>后着了道儿。虽然他确实聪敏过人，意志坚韧，信念坚定，但在本质上他也是一个常人。后世的信徒们替他披上了神袍，并且在受希腊罗马以凡人人体为模特的雕塑艺术影响而形成的犍陀罗艺术中首次出现了佛像，脑后还出现了一道光环。这道光环迷住了自称有科学的理性头脑的近现代西方学者，他们也难于将释迦牟尼请下神坛，不仅没有请下来，还将他捧入了太空。例子可以信手拈来。塞纳( Senart)在他的名著《论关于佛陀的传说》(Essai sur la，Légende du Buddha，一八七三——一八七五)里虽然使用了在今天也多见应用的比较神话学方法，却仍认为佛陀是位太阳英雄。差不多十年以后(一八八二——一八八四)，荷兰学者柯恩(Kern)出版了两卷本的巨著《佛教与它在印度的历史》(原本荷兰语，德文译本Der Buddhis—mus and seine Geschichte in Indien，一八八二——一八八四，法文译本Histoire du Buddhisme dans L’Inde，一九○一——一九○三)，在这本名满一时的书里，柯恩就毫不犹豫地抓过一大把恒星、行星来比附佛陀，最终认为佛陀是个太阳神。这些说法在今天看来自可一笑置之。不过笑过之余，我们会不会为了自己曾迷恋过尼采的超人学说而自嘲一番呢？其实，尼采思想中阿波罗的(Apollianian)成份就是太阳光芒的反射。看来在那个时代，为理想人物找个太阳作伴是一种风尚，尼采赶了一个不大不小的时髦。无论如何，如果我们真正想更深刻地理解某一位伟人，那么最好还是把他当人而不是当神看。《论释迦牟尼》考察了他的名字、家族、生平、教义、说法方式及对社会改革的看法，将佛祖请下了神坛，使他成为我们研究的对象。
黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷中说道：“……‘<SPS=1303>迦’(Ling－am)，表示自然物的创生力与活动力，在一切印度人的观念中占有很高的地位。”“<SPS=1303>迦”就是“男根”(男性生殖器)的象征，代表性崇拜或生殖崇拜。今天我们看到的各式各样的宝塔，据有些学者的意见，可能由此发展而来。生殖崇拜在古代印度有很重要的地位，印度还是某些类型的生殖崇拜的发源地，影响过周边民族或地区。比如说，在我国古代的宇宙观中，“安荼”论曾扮演过重要的角色。“安茶”就是梵文anda的音译，意译为“卵”。(饶宗颐先生《安荼论(anda)与吴晋间之宇宙观》)这里就有生殖崇拜的痕迹。著名古港泉州笋江边龟山上有一棵建于北宋之前的三米高的“石笋”，其实也就是“<SPS=1303>伽”。用生殖崇拜来诠释古典，中外都大有人在。但是，虽然有人注意到了印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中有男女交媾的暗示，却都没能再深入一步。《<梨俱吠陀>几首哲学赞歌新解》研究了《生主歌》(《梨俱吠陀》10.121)、《造一切者之歌》(10.82)与《无有歌》(10.129)，得出了一个看上去很简单的公式：独一之彼(ekam或tatekam)＝生主(Prajāpati)＝li<SPS=2336>ga＝男根。《<生殖崇拜文化论>序言》是为赵国华先生的“奇书”《生殖崇拜文化论》所作的序。季羡林先生认为：“赵国华提出来的问题中，有一点是具有理论意义和世界意义的，比如他反驳几乎已成定论的‘图腾说’，我看他是持之有故、言之成理的，相信会得到大多数学者的承认。他又反驳了外国一些学者主张的‘中国文化西来说’，同样是有根有据的。他还驳斥了德国学者格罗塞的艺术起源于生产，活动的理论。我觉得他的理由很充分。我联带想到了我们一向奉为金科玉律的普列汉诺夫的所谓马克思主义的艺术起源的理论。根据赵国华的看法，我们也必须重新评价这个理论。仅此一项就能看出赵国华的论证对我们有多大启发了。”当然，我们得到的启发远不止这些。生殖崇拜研究在不远的将来一定能蔚为显学，在这个领域中，巧妇不愁无米下锅。就中国而言，甲骨文的申就是男性生殖器的形象，表示的意思却赫然是“神”！ 生殖崇拜并不重男轻女。前几年有一项考古学上的重要发现，那就是辽宁红山文化重见天日。在众多的发现物中，有一尊女神像特别引人注目。女阴与乳房部位都有明显刻划痕迹，乳房臀部都十分丰满硕大，这是明显的生殖崇拜的产物。这一类的女神像也叫作“维纳斯”女神像，又因为它最早出土与法国的威廉多夫而称“威廉多夫女神像。”生殖崇拜在远古时代肯定是一种遍布全球的文化现象，直至今日仍有遗存，有人就认为，蒙古包前面用来拴马的柱子也是“<SPS=1303>迦”的遗迹。我相信，赵国华先生“等到生殖崇拜文化的研究全面而深入地开展起来，中国和世界早期的文化史都需要重写”的预言总有应验的一天，而且这一天不会太远。
两种或多种文化相互交流时，必然有一个中间区域。今天的传播技术使得这个中间区域越来越模糊，实际上已失去了有形的疆域边界，古代的情况是完全不同的。在《西域在文化交流中的地位》一文中，季羡林教授认为，真正能独立成为体系、影响比较大又比较深远、特点比较鲜明的文化体系只有四个：中国文化体系、印度文化体系、闪族伊斯兰文化体系、希腊罗马西方文化体系。前三者属于东方文化体系群，后一个自成西方文化体系群。西域地处东西两大文化体系群的中间，是东西文化交流的必由之路。在东方文化体系群的内部，各民族之间的文化交流，有时候也要通过西域。这个论断不仅有历史学的根据，也有语文学上的根据。至于历史学上的根据，二十四史具在，不用为蛇足之谈；至于语文学上的根据，有些是十分有趣的。别的不谈，就谈和佛教有关的吧。“佛”不是直接译自梵文的Buddha，而是间接译自中亚新疆小国语言的but;“浮屠”也不是直接译自梵文的buddha，而是译自大夏(大月氏)语的bodo、boddo 、boudo(《再论浮屠与佛》)；“弥勒”也不是译自梵文的Maitreya，而是来自吐火罗语的Metr－ak(《梅咀利耶与弥勒》)；“恒河”不是译自梵文的Gangā，而译自吐火罗语A(焉耆语)的Ga<SPS=2336>k或B(龟兹语)的Ga<SPS=2336>或Ga<SPS=2336>k;“须弥”也不是译自梵文的Smeru，而是译自吐火罗语的Sumer(《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》)。语文学还提供了令人更为心旷神怡的“倒流”的例证，在收入本书的《说“出家”》里，季羡林教授令人信服地指出，汉语中的“出家”不是像一般情况那样译自吐火罗语，而是反过来，吐火罗语的wasrasl<SPS=2344>或l<SPS=2344>nt、ost(a)mem l<SPS=2344>t是译自汉文的“出家”。不搞清楚中间地域文化汇流的情况，就不可能整个地理解文化交流。就佛教研究而言，就不能避免“佛陀略称为佛”之类的笑话。
在中间地域越来越模糊的今天，我们就必须更加重视对中间环节或中间导体的研究。比如说，前一阵子有人责备鲁迅先生翻译的俄苏小说有走样之嫌。在说这种话之前，应该去找一下这些俄苏小说的日文译本看看，因为鲁迅先生经常从日文转译外国小说，责任未必应由鲁迅先生承担。再比如，有很多学者对“比较文学”这个概念不满意，时常见诸争论。我们首先应该明白这四个字并不是直接来自英文的Comparative Literature或法文的Li —ttérature comparée，也不是来自德语的vergleichende Literat－ur, 而是直接来自一九一九年章锡琛翻译的木间久雄的《文学研究法》，所以我们至少应该先考虑一下日本的语义环境。鸦片战争之后，当时的中国人有这么一个习惯，即一碰上西洋名词，就尽量利用日本已有的译名。《论语·先进》：“文学，子游、子夏”，“文学”本是“文章博学”的意思，在日语里，却用来译英语的Li—terature;《说苑》：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛”，可见“文化”原本是“文德教化”的意思，在日语里，却用来译cu－lture(王力先生《汉语史稿》下册)。这不禁使我顿起痴想，本世纪初身预西域探宝队伍的大谷光瑞伯爵自家藏版，印有两巨册的《新西域记》。噫！就近现代中外文化交流而言，日本岂非一“新西域”哉！
再说明一下，《佛教与中印文化交流》这本“印度启示录导读”不像季羡林教授的其它学术论文一样，必须正襟危坐，满桌堆书才可通读。在按前一种姿式阅读之余，吾人或可泡上一壶清茶，沐着夏夜的微风，架起腿或躺下来读，不过最好读一篇之后，闭上眼睛想一想，以求有所悟。季先生大概不会以唐突无礼来责备我们吧！
(《佛教与中印文化交流》，季羡林著，江西人民出版社一九九○年七月第—版，〔精〕6.50元)
钱文忠