周作人之闲适，曾被责备为“古老的幽灵”的复活。闲适诚然是极难得的智者境界，但毕竟又是对世事人生“无奈何”的一种体认。因此，就周作人而言，闲适的态度又有其现实的基础和思想的前提：对于历史的悲观主义认识和个人事业终将失败的预感。
所谓悲观主义历史观，钱理群所著《周作人传》中有一个颇为确切的提法：“历史循环论”。但更确切地说，这无非是一种“循环的”历史直觉，因为其中并无一种严密的概念和逻辑体系。周作人对中国历史和社会的直觉观察和体验，使他确信中国历史的演进不过是演一出“轮回”的把戏罢了，那花样翻新的“革新”事业无非是一个“羊头村”(《<炭画>小引》)。一九二五年，他在一篇文章中终于发现中国的一切都是古已有之的，虽然演员、观众和服饰变了，但你根本不可能找到从未有过的新东西。汉代的党争、宋朝的学院之事、明代的东林党……不就是包括他本人刚刚参演的旧日的“五四”么？倘若要演崇弘时代的戏，不必去请戏子，许多脚色都可从现社会中请来，因为他们正重演历史。(《历史》)当周作人以这样一种经验持续地观察历史的时候，“历史循环论”也就成了一种独特的思维方法。
周作人的这种思维方式直接起源于他经验中的多重幻灭。作为置身于改革和革命时代的知识分子，这种幻灭也必然首先是对“改革”与“革命”的幻灭。辛亥革命以后，周作人统观全局，感叹“官威如故，民瘼未苏”，“昔为异族，今为同气”，“昔为专制，今为共和”，“以今较昔，其异安在？”一九二八年，他又发现青天白日旗下的北京样样依旧，那唯一的变化就是昔日的卫道士成了当令的要人，那些始终坚持革命原则的人却成了“反革命”，“不知究竟是北京的革命化呢，还是革命的北京化呢？”(《北京通信·致川岛·致衣萍》)他认为中国有改朝换代却没有真正的进步，有动乱却没有真正的革命：“先民的罪恶”仍“种业因陈”，自以为借助“革命”或“改革”加速了自己前进运动的民族，不过是回复到一个早已死灭的时代，一个残酷的原始统治。
周作人“深深感觉中国改革之尚未成功，有思想革命之必要”，(《知堂回想录·一一二，复辟前后(一)》)但新的、更沉重的幻灭也就接踵而至。“思想革命”实际上被视为突破那种永无止境的历史循环的唯一途径：它既是思想与道德的自我批判，又是新的信念与人生观的重新建立；它为真正的社会变革提供前提，又涉及人生的最细致最日常的方面——总之，新生的希望就存在于“人”的自我更新之中。周作人首先从伦理道德角度探讨贞操、女子的自由、性、儿童和平等等问题，这表明他的“思想革命”关涉社会各阶层、尤其是被压迫阶层的精神解放。因此，“思想革命”这一命题建立在民众的普遍自觉的可能性这一基本预设之上。然而，正是这一预设本身是可疑的。如同钱著所说，早在五四时代，周作人的《小河》已然透露出一种“古老的忧惧”：一方面，“民犹水也，水能载舟，亦能覆舟”，苦难的民众一旦冲决网罗，也可能形成新的“暴政”，一如张献忠、义和团的“革命”；另一方面，即使在“革命”之中，“革命着的”民众却留有古老的思想，从而以“革命”的方式重温历史的旧梦。“中国的历史是循环的，思想也难逃此例”(《苦竹杂记·孔德学校纪念日的旧话》)。他借阿尔文夫人(《群鬼》)的话说：“我觉得我们都是鬼。不但父母传下来的东西在我们身体里活着，并且各种陈旧的思想信仰这一类的东西也都存留在里头”，“只要稍能反省的朋友，对于世事略加省察，便会明白，现代中国上下的言行，都一行行地写在二十四史的鬼帐簿上面”。周作人因而尖锐地指出：“现代的社会运动当然是有利学根据的，但许多运动家还是浪漫的，往往把民众等字太理想化了，凭了民众之名发挥他的气焰，与凭了神的名没有多大不同，或者这在有点宗教性质的事业上也是不可免的罢”？(《爆竹》)
周作人对“民众”的幻灭，对民众的精神解放的可能性的怀疑，也就转换为对于自身的幻灭，对于自己及其同道为打破“历史循环”而致力于“国民性”改造这一终身事业的幻灭，对于依靠知识分子干预历史进程的可能性的幻灭。这样，“历史循环”不仅是一种历史性现象，而且似乎就是一种历史宿命。由此，“历史循环论”获得了它的双重含义：既是对历史(也就是现实)的抗议与谴责，又是意识到自身面对历史的悲剧性循环而无可奈何、难有作为的叹息。
“历史循环论”最终导致人生奋斗之意义的取消，成为对历史与人生的双重虚无的确认。但是确认虚无却不必然地意味着消极与退避。实际上，鲁迅对中国历史的“循环”与“轮回”的体验较之周作人更早也更深刻，他那“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”的“循环的历史观”，他那“革命以前，我是奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了”的悲剧性体验，他对中国的改革者总是陷于“革命—保持一复古”的怪圈的深刻洞察，都表明了他内心潜藏着的绝望，也都表明那些久已逝去的“亡灵”从未真正消逝，在他的世界里，他们正在现在的舞台上重演“古已有之”的故事。然而，“绝望之为虚妄，正与希望相同”，唯一有意义的就是对“绝望的反抗”。而在周作人那安详的容止背后，你终于找不到鲁迅与现实世界的那种无法分离的联系；他是一只清高的孤鹤，人世的污浊似乎仅仅是身外的东西。他透露了另一种人生见解：“对于狂妄与愚昧之察明乃是这虚无的世间第一有趣味的事，在这里我不得不和传道者的意见(指因虚无而厌世)分歧了”。——对于虚无的体认转化为智者的娱悦。这足以证明，确认虚无既可以导致“绝望的抗战”，也可以产生“有趣的消遣”，而构成鲁迅与周作人之深刻区别的，首先不是对于世界和事业成果的判断，而是在作出了相似的判断之后所持的不同的人生姿态或态度。就周作人而言，“趣味”与“消遣”不过是抗拒“虚无”的一种策略而已。
由此，我们更深切地体味了周作人的“趣味”、“消遣”和“闲适”之中隐藏的悲凉与绝望，也发现了他的表达方式本身的意味：用超然与幽默冲淡人生失败感，用玩味与闲适掩饰内心的怯弱与惊恐——从童年和少年时期即已形成的近乎冷漠的游戏态度和总能从失望中寻找补偿的心理倾向，无疑强化了周作人的这种人生姿态。然而，从另一方面说，唯其“闲适”与“趣味”中隐含了对现实的感慨，我们也才能理解作为“隐士”或“绅士”的周作人竟时时爆发出甚至较鲁迅更为激烈的“流氓气”或？反叛”的激情：他对旧道德、旧伦理的持久批判，他在“六·三”事件、陈独秀被捕、“三·一八”惨案等事件中的激烈姿态，他为保卫李大钊之英名和遗孤的仗义之举，他在一九二七年“清党”运动中对蔡元培、吴稚晖、胡适的态度的愤怒与批判……这一切都表明他从未真正超然地对待社会伦理、社会理想和社会政治。然而，也就在这同时，那种内心的莫名恐惧和惊恐也时时来袭：他总是担心被滔天的洪水所裹抉。周作人的思想中贯穿着一种内在的一致性：把对社会的关注转化成个人或部分人的自我充实和拯救，从而在急进的社会见解与内心的不安与惊惧之间找到一个调适的方式。世事变迁，到一九二九年，周作人提出“闭门读书论”和“苟全性命于乱世是第一要紧”的命题，也就是必然的事了。
在“历史循环论”基础上建立起来的“新文化运动”的形象，提供了一种关于“传统”的新的理解，这是我们必须特别注意的。这就是说，当周作人重新断言五四新文学“与其说是文学革命的还不如说是文艺复兴的产物”(《泽泻集·陶庵梦忆·序》)之时，他实际上是从“五四”的“革命性质”和个人的“反叛”姿态中发现了历史传统与古典精神的深刻存在。正是这种发现，促使周作人不仅在人生态度上，而且在文化态度、文化理论上形成其与前期思想判然有别的保守主义思想体系，其标志是他对儒学态度的两次转变。
第一次转变发生二十年代中期，也即“五四”退潮之后，其特征是否定儒教在中国历史中的支配地位，并把它视为久已迷失、有待复兴的民族传统。
从个人性情和文化教养方面说，周作人的“中庸主义”、忧患意识和寻找精神补偿的心理定势浸透着儒文化的汁液；但同时，周作人作为现代思想家的生涯却是以“反儒”为出发点的。一九○七至一九○八年，当鲁迅把批判锋芒指向“要在不撄人心”的老子思想，并认为这种“不撄”思想构成了传统制度的基础之时(鲁迅以后也有过“中国根柢全在道教”之说)，周作人却发出了“摈儒者于门外”的激烈呼喊。，在《文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》中，周作人把孔子、儒教、帝王之制作为一种整体加以批判：“孔子以儒教之宗，承帝王教法……天阈国民思想之春华，阴以为帝王之右助。推其后祸，犹秦火也”。五四时期周作人的那些名震一时的文章和译作虽偶有“中和”之音，但无疑承续了日本时期的那种咄咄逼人的反传统和反儒的思想锋芒。
周作人对儒教态度的变化首先发生在“生活的艺术”方面，其时他一面对孔儒的“沉滓泛起”持激烈的批判态度，一面开始倡导“忙里偷闲，苦中作乐”，“在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久”。就在这篇写于一九二四年的文章里，他从“生活的艺术”谈到了中国的“得救”之道：
“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化之希腊文明相合一了。……舍此中国别无得救之道”。(《雨天的书·生活之艺术》)
在同年给友人的信中，他还更明确地说应“复兴”“本来的礼”和“大胆而微妙地混和禁欲与纵欲”的“理想中的中庸”。一九二六年底，周作人将这种想法进一步发挥，并由早年的“反儒”思想转变为类似于鲁迅的“反道”思想，不再把“儒”而是把“道”视为“中国之治”的内在基础，从而在“儒”与腐败专制的中国政治之间划清界限，其目的自然是为他的“复兴千年前的旧文明”廓清道路：
“儒教绝不是中国文化的基础，………他的注重人生实际，与迷信之理性化的一点或者可以说是代表中国民族之优点的，但这也已消灭，现代被大家所斥骂的‘新文化运动’倒是这个精神复兴的表示”。
周作人针对中国的混乱和从官到民的“嗜杀”倾向，指出：“中国国民所有的只是道教思想，即萨满教”，即“专制的迷狂”(《谈虎集·清浦子爵之特殊理解》)。周作人通过否定儒教的“历史性存在”，进而把以反儒相标榜的“新文化运动”视为“儒教”复兴运动。这种独特的立论方式表明，周作人试图既肯定“新文化运动”的价值观，又强调这些价值观正是中国最古老却又是历史性地迷失了的精神传统，从而在“现代”与“传统”之间获得一种“理想中的中庸”。
既然周作人复兴儒教的看法是以否认儒教在中国历史中的中心地位为前提的，那么，他的复古倾向并没有背离“五四”启蒙思想的非权威主义或“反偶象”传统。周作人把孔子作为“朋友”而“非教主”，“以为他不是耶酥而是梭格拉底之流亚”，从而否定孔子学说作为“治国平天下”的权威意识形态的职能(《苦夜读抄·后记》)。这表明周作人仍持其“无宗教者”的博取与存疑主义。实际上，不只是对儒学，而且也包括对他一度激烈抨击的道家以及法家，周作人都采取了“太阳底下本无圣书”的态度。三十年代中期，他在《论语小论》、《谈儒家》等文中，把儒道法归结为“一个人可能有的三样态度，略有消极积极之分，绝不是绝对对立的门户”；他以独特的“中庸主义”将儒道法的差异解释为人在不同情境中的态度上的差异，也就为他在“出世”与“入世”之间找到了传统的依据。既然儒道法只是对于现实所取的略有不同的“态度”，那么“中庸”也好，“隐逸”也好，“法制”也好，都不是宗教式的独立价值体系，不是以自身为目的的绝对观念，而是社会政治性的人生策略。因此，周作人三十年代对传统的确认仍然是以现实人生的态度为核心的，他关于“儒道法三家原只是一气化三清”的理解，不过是为自己的人生姿态寻找合理性的基础而已。这的确可以说是他的“中庸主义”的独特之处：“调和”的人生姿态中隐含反对“独尊”、“正统”、“圣化”的精神内蕴。“叛徒”的影子仍在“隐士”的面具背后闪烁，只是激进的青年已难以领会了。
在就任汪伪政权华北政务委员会常委兼教育总署督办之后，周作人对儒学的态度发生了根本性的变化，其特征是要将儒教作为中国社会政治和文化的“基础”，即不是从个人的人生态度上，而是从儒教的“治国平天下”的功能上考虑儒教的意义和地位；换言之，周作人此时试图通过对儒教的“创造性阐释”以建构一种构成中国社会基础的主流意识形态。尽管周作人此时已是“落水”之人，但他对儒教的阐释方式和动机却具有“教主”意味。
《中国的思想问题》、《中国文学上的两种思想》、《整个的中国文学》等文写于这样一个特殊的时代处境和个人际遇之中，这一事实本身很容易使人产生一种关于“文化政客”的联想。但问题本身可能远为复杂：周作人一方面不得不把他的“现代儒学”与大东亚“中心思想”相贯通，另一方面又在内心深处期待着以“儒”文化作为一个在政治、军事上失败的民族与他民族抗衡的力量。从个人心理上说，他倡导“伦理的自然化”与“道义的事功化”又确实隐含了缓解“落水”之后的内心焦虑(道德焦虑)的含义。关于周作人的上述复杂的思想和心理动因，钱著的分析是相当细致的。
贯穿于周作人“复兴儒学”思想中的民族主义倾向是非常明显的。然而，周作人的这种长期思考包含了对于中国现代思想的反省，对于中国文化未来的期待，对于中国社会秩序的道德基础的探索，这一切既不能简单地归因于政治需要，也不能用民族主义给以完全的解释。周作人的“儒家人文主义”的核心在于建立一种以“理性”为基础的思想体系，在伦理方面，他重视的是以“忠恕”为内含的“仁”的思想，在社会政治方面，他强调的是孟子的“民贵君轻”的民本思想。应当特别提出的是，在周作人的“儒家人文主义”中体现了非常强烈的道德焦虑和存在焦虑，却不包含现代新儒学所特别关注的形而上关切。周作人思慕的是“以孔孟为代表，禹稷为模范”的“古来的儒家思想”亦即儒家的“实用理性”，以此为基点，他既反对法家化的“酷儒”，又批判“禅和子化”的“玄儒”，因此尽管他也强调“伦理的自然化”，却从不把“天人合一”作为儒学的宗教性的基础。但是，形而上的焦虑对于周作人来说仍然是一个不容忽视的存在。就在他思构“儒家人文主义”的同时，周作人感到儒学自身的缺陷正在于其缺乏宗教性，他先是对印度佛教、继而又对一度深恶痛绝的道教感觉亲切。他认为“印度古圣贤对于人生特别是近于入世法的一种广大厚重的态度，根本与儒家相通而更为彻底，这大概因为它有那中国所缺少的宗教性”(《知堂回想录·二○六，拾遗(午)》)又说“不佞自居于儒，但亦多近外道。我喜释世之忍与悲，足补儒家之缺，释似经过大患难来的人，所见者深，儒则犹末也”(《过去的工作·凡人的信仰》)，及至他对红阳教有关“无生老母”对于失乡迷路的子女的呼唤的那种充满同情的分析，(钱著第495—496页)无疑透露一种寻求“安身立命”之所的终极关怀。
这种“归根返乡还元”的心理渴求自然是和他在“落水”之中的处境密切相关的。但是，从现代思想史的角度看，周作人对“儒学”的阐释和佛道的追慕，恰恰表明了中国现代知识分子精神危机的复杂性。正如张灏在研究新儒家时指出的，在现代中国，精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者同时并存，面不在于任何一项的各别出现。(《新儒家与当代中国的思想危机》)只有在由这几种迷失所形成的综合性焦虑之中，我们才能理解周作人对传统的复归的复杂含义。忧生悯乱很可能仅仅是一种思想的情绪化表达，更深刻的问题在于：周作人感到的是一种道，德伦理、社会政治和生命归宿的全面危机，而“五四”所要解决而又未能解决的正是这样一个全面而深刻的危机。可以说，正是在这个意义上，周作人才能把以“反儒”相标榜的“五四”新文化运动与复兴远古儒教相联系：新文化运动者与孔子面临着相似的“礼崩乐坏”的局面，他们都需要在道德迷失、存在迷失和形上迷失的全面危机中寻找和建立价值体系和“意义的源泉”。正是由于危机是全面性的危机，因而作为一种思想回应，这个时代的思想家们也就必然试图寻找普遍性的世界观或意识形态体系；这些各别的世界观和意识形态体系都以完整的(尽管大多是极其粗糙的)方式隐含了一个包含道德伦理、社会政治秩序和意义源泉的世界结构。
对于周作人来说，历史的大幕已经落下；然而他的挣扎、思索、迷误和面对的问题却作为历史仍然存在于我们之中。而且，那崇弘时代的戏是否已经收场了呢？
一九九○年十月写于陕西省山阳县苍龙山下
一九九○年十二月圣诞夜改于北京
(《周作人传》，钱理群著，北京十月文艺出版社，一九九○年九月第一版，9.05元)
汪晖