文化的地位得到了强调。魏斐德主张文化出于文明(civilization)的进化、变迁之上。(181页)杜维明将社会整体划分为四：经济、政治、社会、文化，指出经济的作用是动力性的，而文化的作用却是方向性的。“文化中的价值观念变了，可以促使经济转向另一种发展渠道”。(75页)他认为今日世界上出现的三种工业文明，有两种，即欧美文明与苏东文明分别是新教伦理与马列主义带来的，而东亚文明则可能是儒学伦理带来的。受佛教及其他文化价值影响的工业文明的出现同样也是可以预测的。(89页)
对文化涵义的这一明确，诚为各种文化研究找准了基调。说到底，文化的研究是比较研究，是对文化差异性的研究。关于文化(社会)整体的三层次(或二层次)的划分，在上世纪后半叶和本世纪前半叶的思想家那里已基本完成。如马克思将社会结构分析为生产力、生产关系、上层建筑三层次、博厄兹、马林诺夫斯基、怀特等人将文化划分为物质、社会、文化三系统等。但由于研究的出发点不同，在关于各层面、因素的地位和作用上，看法却不尽一致。但勿庸置疑，人与人之间，文化与文化之间的差异主要体现在精神，价值层次。而越接近自然，如在物质层次，共性越多。由此看来，文化研究的焦点确应在深层次。这亦应视作文化人类学、社会心理学、哲学同各种自然科学、经济学、社会学的最大差异点。
文化既然为“基于一定的历史经验所产生的最高原则”，(181页)那么它在外延上也就基本上相同于传统，因为传统也是“某一社会内流行的最中心的社会与文化的蓄积，……社会和文化的集合性的现实构造中最长久的要求”。(爱森施塔特，《知识分子与传统》)文化的恒久、稳定性，既已为思想家所肯定，如马克思就曾讨论了意识形态的相对独立性与保守性，奥格本也提出了“文化落后”概念，也为历史的发展所证明，如A·M·曼纳奇就曾指出，中国自进入本世纪以来，古老的物器系统日益受损，政治结构与社会结构也被根本动摇，但深层的价值系统却一直未中断过它的作用。(《远东回忆录：一块充满神奇力量的土地》)文化的作用在前人那里也曾得到较为充分的强调，如“透过任何一项事业的表象，在其背后都会发现支持这项事业的无形的精神力量”便是M·韦伯的著名论断。当然，文化的作用不仅仅是方向性的，严复就指出西强中弱、西富中贫的原因不仅仅在于武器技术，也不仅在于经济、政治组织或任何制度设施，而在于思想、价值方面的差异(参见B·史华兹，《寻求富强：严复与西方》)。仅在这一面说来，《研究》一书既使前人的研究得到了承继，又厘清了一些原模糊不清的问题。
在传统与现代、文化的民族性与时代性、本土文化同外来文化的关系上，《研究》一书的作者们的看法也很一致。他们肯定“一种文化能充分吸收和融合外来文化这是这种文化能较快发展的重要条件”，(40页)但他们更为强调这一吸收和融合过程需要一定的时间和条件，尤其是要在传统之上进行。因为“任何人，任何民族都没有办法把自己的血液换一遍”，(37页)“没有一个民族的文化是从真空状态突然发展起来的”，(126页)传统“是整个文化中根深蒂固的大本大源，不可能加以全面否定，连根拔除”。(143页)因此，外来文化须同本位文化相适应而不是取而代之，须“自发地从某些方面适应原有文化的需要，在与原有文化中找寻某些结合点”。本土文化如果不要成为历史上的文化陈迹便须在接受外来文化的同时保存其最基本的特征。(46－47页)在传统与现代的关系上，杜维明的看法富有代表性。在杜维明看来，世界上的文化“是多样性的，不是一根所生，不是一个模式所能涵盖所有其他模式的”。他欣赏德国存在主义哲学家K·雅斯贝斯的发现：今日欧美、印度、中国的文化系为发生在公元前一千年到公元前二百年间那场全球性“超越的突破”中，上述三地的思想家分别对物(逻各斯)、对神(上帝)、对人(道)全面反思的结果。发展方向的不同，使它们步入不同的道路。因此杜维明主张要在了解西方文化的同时引发传统文化的源头活水，从而走上中国自家现代化的康庄大路。(93—97页)
本世纪七十——八十年代以来，“多元论”思潮波及全球。经济的飞速增长与人类间沟通机会的增加，尤其是东亚工业文明圈的崛起开拓了人们的视野。把传统与现代截然对立，主张欧美的今日就是世界其他国家的明天的“一元论”逐渐丧失影响。越来越多的人相信人类面临的选择是多样性的，现代化的模式不止一个，通往现代化之路不止一条。显而易见，《研究》作者所持思想与这一潮流相顺应。尽管从表面看，这些思想同本世纪初的“民粹主义”相接近。如梁启超主张希腊、印度与埃及等东方国家、中国的文化分别建立在对物、对神、对神的思考之上。梁漱溟也认为西洋文化向前进取、印度文化向后退步，中国文化向中和谐，走的不是一条路。然而，这决不意味着像有些研究者所说的那样，今日的研究远未达到三十年代的水平。因为三十年代的主张反映了学人们对外来文化压力的切肤之痛，带有更为强烈的民族文化色彩。作为对“欧美中心论”的反抗，它同德国的浪漫主义、俄国的大斯拉夫主义、中东的穆斯林教团的文化复兴运动、印度甘地的民族主义、日本的泛亚细亚主义一起构成了世界性的反现代化思潮。而今日无论是欧美还是中国的多元论者，都从不同的角度出发对“我族中心主义”倾向有所克服；他们不但不反对现代化、相反地倒是在努力寻求传统向现代转化的契机。
《研究》一书所代表的倾向也是对“五四”时期，以胡适、陈独秀等人，(甚至包括建国后一些人)为代表的反传统思潮的反动。悲观地看，历史多带宿命论色彩。“一饮一啄，莫非前定”？人们经历漫长的岁月，付出了沉重的代价，最后得出的却是“最好不要去震惊世界”这一结论。康梁由政治上的改良派变成保守派，“西学圣人”严复到了晚年却转过头来感叹”回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”，(《与熊纯如书》)都是实例。但乐观地看，历史也未曾中断过一种启示：它应该脚踏实地地走。人类永远有必要接受希尔斯的那句名言：新出现的每一件作品的出发点必然存在于已有的传统之中。因为根据荣格，传统即集体无意识——在往昔的岁月中历代先祖日积月累下的经验——为一切个体的意识与潜意识的最深厚的根基。现代化的中国“是一棵新树，但他是从原来的老树上生长出来的，仍和老树同根，不是另外一棵树”。(梁漱溟，《乡村建设大意》)因此任何改革如要成功，都必须象鲁迅所说，深入到大众的深层中。否则“都将为习惯的岩石所压碎，或者在表面上浮游一些时”。(《习惯与改革》)
虽然时间就像一个漫长的墓地，遍布了尼尼微和巴比伦式的古冢，但中国文化已延续数千年毫无间断。而今这一古老文明国欲焕发青春，重新在世界文化史上写下光彩夺人的页码，自然也须有化腐朽为神奇的中国精神。几代文化人对这一精神的寻觅在《研究》一书中得以反映：杜维明、张岱年概括出的“刚健自强、重视个人修养、修身、个人人格培养”这一可导致现代化的中国传统文化的基本精神(69—70页)与许多他人的概括相一致。这些概括不仅包括前述两梁的观点，也包括钱穆的“一天人合内外说”(中国文化讲究天人、内外的合谐统一，以人情为本，尚德尊品，见《中国文化的特质》)；费景汉的“乐观现实主义”(中国文化把天的原则融于人情之中，重道德、修养，对个人通过努力而获得的成功给予高度评价，要求独立自主的顽强的道德素质，相当于自我抉择的自由，在世俗事务上的竞争和适者生存，见《中国文化作为经济营养的成功》)；余英时的“内在超越说”(以个人的自然关系为起点、倡导自我与天地万物一体、理性与现实世界的不即不离、强调人的尊严、讲究个人休养。见《从价值系统看中国文化的现代意义》)。这一精神的实质用最概括的语言表述即“怎样能令我的思想行为和我的生命融合为一，怎么能够令我的生命和宇宙融合为一”。(梁启超，《论胡适之中国哲学史大纲》)
中国文化博大精深，“多源头、多侧面、多层面、多方向”。从无限中恰如其分地画出有限，确需要自俗见真的法眼和大处着落的手笔。不可否认，杜维明等人对中国精神的概括是鼓舞人心的，但在古代中国，知识分子承继的大传统和民众相传的小传统之间存在一定距离，而杜维明等人所概括的与其说是中国人、尤其是中国民众的精神，但不如说是理想的儒士精神。而M·韦伯等人概括的资本主义精神，则为成千上万的新教徒所身体力行。
“解铃还得系铃人”。在西方，韦伯等人倡导的资本主义精神确可看作通过文艺复兴，古希腊理性在新形势下的翻版。在中国，杜维明等人的看法“要对付儒教中国的幽灵亡魂，西方洋道士不能胜任，必须借助中国独具的至大至刚的正气”或许正确。然而，如果说像中世纪欧洲宗教信仰压抑了理性那样，孔孟后的儒教中国压抑了真正的儒学精神，故有必要“文艺复兴”，那么，即使姑且不论在孔孟之际亦有大量杜先生所说的小儒存在，在中国历史上，外来文化、外族曾数次入侵，“文艺复兴”早在明清际就已开始，但“理性”虽然屡屡“呼之欲出”，但终究“千呼万唤不出来”，这其中奥妙，如果说不在于“复兴”错了“理性”，便在于这一理性并非真正广泛地出自民众。在中国将一种精神为全民族所真正拥有，也远非一件易事。“天地君亲师”，“官师治教”的统一，使“立言”对社会的影响远在“立功”、“立德”之下。而在大多数情况下，“天下之事，有其识者未必遭其时，当其时者或无其识”(顾炎武《明夷待访录》书前)。
又如这种中国精神怎样弘扬才能使中国现代化，这种精神同其他外来精神的结合点究竟在何处，也是些非常重要，但至今尚悬而未解的问题。
在《研究》中，成中英提出一个想法：哲学是个方法，哲学的发展，便是方法的突破。(145—146页)实际上任何学术，既是学习的技术和方法，也是体察现实的技术和方法，而文化也是体察现实的习惯与方式。文化与学术的差异仅在于：文化包括了大众潜在的体察，而学术仅是少数人显在的体察。
文化传统不同，学术传统自然也不同。关于中西文化和学术的差异，成中英概括为如下五点：本体的和分析的；内在的人文主义和外在的人文主义；有机的自然主义和机械的自然主义；具体的理性主义与抽象的理性主义；讲究过程、境界、精神状态、修身养性的实用主义与讲究效率、效益的实用主义。(152—154页)这一概括同前述多元论者的概括是一致的。因而如用西方的目光看，中国古代缺乏学术或另有学术渊薮。自培根和笛卡尔后形成的西方学术传统，所使用的基本上是康德所说的“纯粹理性”，而中国学者所持有的却主要是“实践理性”，其侧重点在伦理道德上。在孔孟时期，西方式的学术就不受重视。孔子的主张是“弟子，入则孝、出则弟、谨而言、泛爱众、而亲仁。行有余力，则以学文”。(《论语·学而》)子夏更说：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”。(同上)学术被置于修养之下或等同于修养。孔孟后的数千年中国学术史，现己发掘整理出的成果并不多。在文学方面仅有“以意逆志”，“追源逆流”，“意向批评”三种文艺批评法。中国史学始自司马迁，“乾嘉之学”沿袭“汉学”， 以训诂、考据、校勘为主。建国后也没有中断的“宋学”则偏重对经典的注释。哲学是文化的核心部分，但在古代中国，儒、佛、道所倡导的大多是内省、顿悟、明心见情、格物致知之法。倒是韩非子的“参验说”与明清际的“朴学”(实学)这些学术支流与西方学术主流接近。从理论上说，中国古代社会的学术主流同国外的精神分析相接合，在现代社会确能发挥有益人们心理健康之功效，但如期望其促使科技、工业的发展，可能还有待进一步的发掘与改造。
有一个已存在若干年，非常重要但又一直为人们所忽视的事实：主张弘扬传统文化的学者大都是“新学”。无论是杜维明、成中英、乐黛云、姜允明，还是费景汉、余英时，所接受的都是正规的西方训练；所持有的都是“纯粹理性”；所从事的，大抵是用西方的理论、概念、观点、方法处理中国资料，所谓“输入学理，整理国故”。而这些人作为民族的精英，他们的学术不正引导着中国文化的发展。从而便出现了这样一个悖论，一个自觉与不自觉间的矛盾：学者们在大力倡导传统文化、复兴传统文化之际，正在用西方学术取代中国学术，用西方文化替代中国文化。他们正将中国文化的发展引上一条与中国传统文化截然不同的路。
总之，《研究》一书向人们表明：在中外文化比较领域，近年来的研究取得了一些进展，但也有许多尚待深入研究解决的问题。
一九九一年元月于南开大学
(《中外文化比较研究》，三联书店一九八九年二月第一版，4.45元)
李文