“一休的话常常是禅的代名词，寒山的笑象征着禅的世界，总之，禅是非合理，是冷暖自知，不能用语言来说明。”
这是柳田圣山说的。
近几年，有关禅的书在国内出版了许多，其中不少是译自日本。前些天友人捎来《禅与中国》(三联书店，一九八八年)，翻看几页，便记起曾读过的《中国禅思想史》(台湾商务印书馆，一九八二年)，原来两书同为柳田圣山、梅原猛共著《无文探究(中国禅)》的节译。台湾本只译了柳田圣山撰写的《第一部 禅思想の成立》；记得数年前出版的《禅与中国文化》(上海人民出版社)一书引用的就是这个译本。三联本译了原书的第一部，也译了《第二部 中国禅の特色(对谈)》，但成了“附篇”。
手里有两种译本，又有原著，便把玩一阵儿，觉得还是《禅与中国》读起来顺畅，但发现一点问题，在《今日腾腾明日腾腾》一节当中。柳田圣山摘译了一首敦煌本《山僧歌》，其中有几句，据《中国禅思想史》应该是这样的：“卤莽贼来无可盗。行住坐卧纤毫无。影逐随，身移转，了悟真如没生老，人人尽有菩提道。”不知何故，被《禅与中国》浓缩为“卤莽有菩提道”，一句而已。后面还少译了两句。柳田圣山赞同增谷文雄的说法，即佛教是两度传入日本。第一次历时千年，“我们的祖先”经中国和朝鲜吸收过来；第二次是明治(元年为一八六八年)以后，“我们的祖父们”通过西方认识的。这里有明确的阶段性和时间感，所以把“爷爷辈儿”译为“父辈”或“先人”似乎就不那么确切了。直译往往会显得生硬，固不足为训，但兜圈子、绕脖子，也大可不必。如这么一句，直译为“如今有一种把禅思想的特色视为一个‘无’字的倾向”，好像没什么不通的，而《中国禅思想史》却译成“现代的人(译者按：此主要是指日本方面的学者)很有这样的倾向，以‘无’作为禅思想的特色”，未免太有些婆婆妈妈了。
《无文探究(中国禅)》初版于一九六九年，是角川书店刊行的十二卷丛书《佛教思想》的第七卷。这套丛书分为印度编、中国编、日本编，各四卷。每卷都是以三部分构成：第一部是历史、思想篇，由佛教学者执笔；第三部是思想展开篇，由哲学家(大都是梅原猛)执笔；中间的第二部是两位执笔者对谈。
日本有关禅的书相当多，真好似“禅天禅地”。关于禅与日本，梅原猛在《无文探究(中国禅)》序文中作如是说：
“禅大概是外国最为人知的日本佛教。近来，在欧洲和美国，对佛教兴趣日浓，但说起佛教，欧美人便立刻想到禅。禅的根据地是中国吧，但今天的中国已成为社会主义国家，禅的精神之类已荡然不见，求禅的欧美人只好来日本。他们满怀好奇心和神秘兮兮的期待，访问禅的故乡——日本。
“然而，他们大都会看见禅的东西在日本少得可怜。其实，在现在的日本，受禅影响的思想家极其少，大部分日本人度日都与禅无涉。禅，并不如日莲或亲鸾的教义那样对现代日本人有影，响。看见这样的日本，外国人不免起疑：那神秘的禅精神究竟哪儿去了呢？
“禅为外国所知，最近故去的铃木大拙功绩卓然。他精通佛教，擅长外语，写了许多关于禅的英文著作，使外国人知晓了禅。借助于铃木大拙的书，外国人认识了欧洲文明之外、具有与欧洲文明同样高精神性、不同类型的文明。对本国文明传统常常抱有一点疑虑的欧美人因铃木大拙而关心禅，是自然而然的。
“于是，禅确实成了欧洲和美国知之甚详的日本佛教，比起在日本，更多的是在欧美，掀起禅热潮。不过，这日本人对于禅到底知道多少呢，可是个疑问。”
至于梅原猛本人，则是：“我历来对解释为禅问答式的或者无之哲学式的禅有点反感。总觉得那里边有一种可疑的魔术，对这种魔术不可放松警惕性，就是我对禅的一贯态度。”
当然，接下来是谈书，不然，两人怎么好对谈呢。“但是，一边就教于柳田氏，一边翻阅禅语录，我竟在禅中发现了灿烂的精神之光，那光的中心有‘自由’二字。”
柳田氏，二十年前曾写过一纸自我介绍，有云：“一九二二年生于滋贺县永源寺末派禅寺。旧姓横井。毕业于现花园大学的前身——临济学院专门学校。以战败为期，抱着对宗门之禅的疑问，离开寺院，投奔铃木大拙，入大谷大学。一九四八年毕业。加入当时在京都大学的久松抱石的FAS协会，在那里与同学柳田静江相识结婚，改姓柳田，决心终生在家。二十年来，以出入京都大学人文科学研究所、接触中国古典研究学风为人生至乐，怡然于母校花园大学的教授之职。无能，无艺，无趣味，狷介固陋，时招人憎。自六九年经历了大学斗争，剩下的只是人到中年才品识的酒味儿。近来，把脑子里的妄想缀集成书，繁似生子……”
七○年前后，可说是柳田圣山著译编校的丰收期，不少大部头丛书都有他参与，如《世界古典文学名著》(五十卷，筑摩书房)《世界名著》(六十六卷，续十五卷，中央公论社)《人类知识遗产》(八十卷，讲谈社)等。他也有一本《禅与日本文化》，原是NHK的广播稿，后与其它文章合编，收入讲谈社学术文库(一九八五年刊)。铃木大拙的《禅与日本文化》出版于一九三八年，正当中日战争、第二次世界大战之间，半个世纪过后，柳田圣山重又就这个题目论述己见，“既不是冷漠的铃木批判，也不是热忱的护教书’。
友人读《禅与日本文化》(三联书店版，一九八八年)，见《译者序》中“且不说他早在三十年代初期就同著名学者胡适、汤用彤等有过学术交往和争论”之语，愿闻其详，让我说说这“且不说”，但我也语焉不详，便找来柳田圣山的一节文章《铃木大拙与胡适》，给他了事。
这节文章出自《禅的历史与语录》，是柳田圣山作为《世界名著》续第三卷《禅语录》(中央公论社，一九七四年)的编者撰写的前言，篇幅不算长，既讲了“禅与现代”，又讲了“禅的历史”及“禅的文献”，很适于一般读者了解禅什么的。《铃木大拙与胡适》文字无多，与其复述，不如<SPS=1701>译如下。
“一九五三年两人在夏威夷大学出版的哲学研究杂志《Philo－sophy East ＆ West》(Vol.Ⅲ－1)上发表的论文显见了双方意见的不同之处。铃木把禅视为非逻辑的、非合理的，视为超越人的理性理解的东西，并且要超越历史事实，而胡适则针锋相对，总想弄清在中国发生发展的禅的历史事实。就是说，禅的运动是中国佛教史的核心，进而是广泛的一般哲学思想史的核心。由考察这样的历史背景来揭示禅之成其为禅的特色。超过时间、空间关系的禅，简而言之，只不过是禅乃禅这同一命题的反复。把禅放回时间、空间的关系中，研究其历史事实，禅就成为理性的合理的认识对象。禅的理解，这样才成为可能。
“铃木大拙则非难胡适的方法，认为关于历史事实，胡适诚然有许多知识，但全然未注意历史背后的主角。禅的主角不会是历史调查的对象，因为他厌恶客观地表现自己。他是唯一独自的存在，完全了解他的只是他。禅必须从内侧来理解。胡适不懂得禅本身，未察觉与历史无关的、具有自己生命的禅。把握这一点，不是历史学家的工作。即使胡适把禅的历史背景和历史背景中的禅论光说尽，禅依然需要不成其历史的处理。禅并不只在历史的框架里。知晓禅本身，才能探索其历史展开。无论怎样分析综合所谓历史文献，也不能说那就明白了禅。就这样，铃木要追求禅本身，把历史处理纳于其中，而胡适要以历史事实的究明来切近禅。二人在对垒中构筑起业绩，起码敦煌文献的新研究为他们的交锋所推进。
“铃木大拙顽拒胡适的历史主义，其实是来自江户时代以来公案禅的传统。统而言之，江户时代的学问，指宋学风气的穷理尽性之学和文献学两大潮流。禅的研究者近乎前一种方法，文献学几乎不兴。铃木大拙所代表的现代的新的禅研究也属于这种倾向。虽然铃木大拙宏达的国际性业绩不止于哲学探讨，但是，根深蒂固的对历史主义的蔑视，及自身历史兴趣的欠缺，加速了向传统日本禅的回归。
“在日本，历来几乎视禅语录的原文研究、历史资料的调查为第二义的。以禅本身的理解为第一，是理所当然的，然而，在日本禅的历史上，果真弄清过这种禅本身的立场吗？退一步说，即便予以肯定，其表达也大都是汉文。且不提未留下语言表达的禅者。汉文统统是训读。不为训读带来的歪曲所苦，禅本身的表达取得成功，鲜见其例。道元的《正法眼藏》和盘<SPS=0841>的不生禅，是稀罕的例外之一。再者，对于过去的日本人来说，汉文是本国语，不是外国语，读写是正常的。但而今并非如此。汉文，是极其疏远的外国语。这种传统的龟裂不限于禅文献，今天要重新读破中国的禅文献，必须采取结合可靠的历史知识，了解演出历史的主人公的方法。尤其是面对以往根本不曾处理过的新的禅文献，首先需要的是这样的历史视点。胡适的长处就在于此。”
本世纪初在敦煌发现了大量古文书，其中多半是佛典，包括初期禅宗的一些资料。二十年代，胡适和铃木大拙先后致力于禅思想的研究，直至胡适先铃木大拙而逝，两人以禅为介，保持了三十来年的友谊。铃木大拙有一篇随笔《胡适先生》(载《文艺春秋》一九四八年七月号)，记述了他们相交始末。
东瀛孤灯
李长声