《大乘起信论》号称“佛学第一入门书”，地位不可谓不高，可是对它的怀疑与诘难却和对它的赞誉与肯定一样厉害。远的不说，就说本世纪以来关于它的争辩，自打日本学者松本、望月、村上在本世纪初前后旧案重提，对《起信论》的“户籍”提出质疑以来，这部不过一万来字的佛教小册子就成了人们关注的焦点，二十年代，中国佛学界象梁启超、章太炎、欧阳竟无、太虚、王恩洋、唐大圆等大都卷入了对它的激烈论战，尤其是武昌佛学院和南京内学院之间的交锋尤具火药味，双方唇枪舌剑，甚至撸袖伸拳，吵得不可开交，留下了几十万言的论辩文字。可是，这部小小的《起信论》究竟有什么值得这许多人绞尽脑汁，大动干戈，这场争辩究竟为什么不能最终水落石出，分出是非？闲来读当年武昌正信印务馆所印的《大乘起信论研究》(释会觉编)，虽然对《大乘起信论》本身仍不得要领，却对这场争辩产生了一点感想，关于是非与真伪之间关系的感想。
中国有一个以解经释义来阐发思想的传统，就是自己有话不直接说，总要依傍一本两本经典用解经的方法作出“代圣贤立言”的样子，悄悄地塞进自己的意思。这个传统的好处是使中国好些思想由于附著于“阐释文本”而有明确的连贯性系统性，而且“有书为证”总容易让人信服；可这个传统的弊病是使因人而异的阐释常常搅在“经义”的死疙瘩里不易分清是非曲直，因而总是要惹出对“经义”的争吵，轻则你非我是哓哓不休，重则你伪我真连“经文”本身也连同遭殃，《起信论》之争似乎就陷入了这种“是非”与“真伪”纠缠在一道的死疙瘩中。
最初的争辩只属于“是非”的范围。欧阳竟无对《起信论》的批评来自他对其中一段话的理解，《大乘起信论》说：“一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门”，欧阳竟无觉得这里潜藏了一个错误，因为这样一来，“有漏”和“无漏”就搅在了一块儿，纯净无垢、不生不灭的“真如”就和受熏而动、生生灭灭的“无明”搭上了界，既无法肯认“真如”的绝对意义，也无从圆满地解释其中的转变环节，所以他说《起信论》的“真如缘起”是“谬也”，而唯识学说的“赖耶缘起”才“是也”(《藏要·经叙·大乘密严经》)，根据这一“是非”判断，他说《起信论》的作者虽然是马鸣菩萨，但马鸣“学出小宗，首宏大乘”，在小、大之间不得不迁就调和，所以《起信论》“立说粗疏，远逊后世，时为之也”(《唯识抉择谈》)。但是，他这个说法受到太虚的批评，太虚在《佛法总抉择谈》、《大乘起信论别说》、《缘起抉择谈》里一再申明“真如缘起”的合理性，他分辩说，《起信论》里的“真如门”指“菩萨真见道根本智所证非安立谛实体真如”，“生灭门”指“菩萨相见道后得智所观安立谛之变相真如”，它们之间有区别又有联系，“无漏无间续生无漏，无漏有间忽生有漏”叫“真如缘起”，“有漏无间忽生无明，有漏有间续生有漏”是“无明缘起”，但二者同归一心，只是“分别开示”，一切种识除佛陀而外，都可能由“真如缘起而生无明”，因此《起信论》并没有错，只有这样才能理解“体用”的关系。
显然这里的分歧主要还是对《大乘起信论》文本的理解不同，不过尽管这两位佛学大师表现了不同的阐释立场，但他们之间终究还有些圆转缓和的余地，象太虚一方的大圆也承认“(马鸣)文字稍未周密，欧阳特为揭出，亦令今之学者悟以马鸣之精辟，尚不无疏失”(《书<唯识抉择谈>后》)，而欧阳竟无本人在其他场合也曾为《起信论》一些说法作过辩护，并不认为《起信论》一无足取(参见《答中翰君》)，特别是他们都承认《大乘起信论》是马鸣所造的印度土产，只是欧阳竟无觉得《起信论》的说法有错误，太虚觉得《起信论》的说法没错误，欧阳竟无觉得《起信论》忽略了真如的绝对意义，应该别立“阿赖耶识”为“无明缘起”作心理源头的“种子”，太虚觉得《起信论》中真如、生灭二门就是两种心理境界的源头而同在一心，没有必要无事生非、多此一举。
可是在这不同的阐释立场中已经预示了不同的思想途径。欧阳竞无到底是个居士学者，在他的佛学研究中虽然有过分恪守唯识学畛域的地方，但也较多地体现了“求真”的历史学意识，在他晚年自述治学方法时他曾说：“由文字、历史求节节近真，不史不实，不真不至”(见吕<SPS=0701>《亲教师欧阳先生事略》)，所以他的老师杨文会虽一再称赞《起信论》“贯通宗教，为学佛初阶”，“为学佛之纲宗”，甚至要建立“马鸣宗”(见《等不等观杂录》卷三、卷六及卷五)，但他并不盲目听从，而梁启超撰《大乘起信论考证》断其为中土伪造而赞其为圆融博大时，他也并不盲目反对，只是“有所纠正发明”(见梁启超此文末附“自记”)，因为依照他对佛教思想演进的观念看来，“真如缘起”的思想疏漏太多，远比不上“赖耶缘起”说精密，因而《起信论》大有问题，不仅不能信任听从，而且它在佛教历史谱系上的地位也值得怀疑。所以大定在《现代佛教史料提议书》中称之为“唯智派”；而太虚则是佛门僧侣，在他的佛教生涯里追求的是“求信”的宗教家意识，在他所作的治学自述里曾说：“把佛书当作学问研究，国内外的人颇不少……本人的志愿趋向上，从不冀成为学者，唯在能成就振兴佛教、觉人救世之方便”(《新与融贯》一《由本人意趣说起》)，因此看到欧阳竟无《唯识抉择论》后不免恼怒，在《佛法总抉择谈》里以“三自性”分宗来暗贬欧阳竞无，说他偏于“依他起自性”的唯识宗，尚未臻真如宗“圆成实自性”境界，这实在是因为他极不愿意看到佛教任何经典受到怀疑，更不愿意由于经典被疑而引起人们佛教信仰的动摇。
于是，在“求真”与“求信”之间便暗地里出现了一道裂罅，而这裂罅又由于双方门下的争辩而变成了一道谁也跨不过去的、由是非与真伪划开的天堑，我们知道，在中国文献学史上历来有一个根深蒂固的习惯就是把是非与真伪绑在一道，说我对就要先肯定我是真的，说你错就要先证明你是假的，仿佛真假猴王你争我斗上灵山，假的在佛祖钵盂下应一棒打死，真的欢天喜地依旧一路西行，从汉代今古文之争到清末康有为《新学伪经考》都是走先“验明正身”再“听从宣判”的这一路数。在《起信论》的是非之辩中，为了捍卫各自的“立场”，于是不免掺进了意气，而意气中又开始掺入了真伪之辩，欧阳竟无的弟子王恩洋作《起信论料简》在批评它“实背唯识之理”之外又明确依托日本学者及梁启超的考证而断言它“非马鸣造乃陈梁间人伪作耳”，这下可就惹下麻烦，本来心平气和的唐大圆不仅写了《起信论解惑》反驳王恩洋，而且作书讽刺他是“指鹿为马，命白为黑”并——明斥远西哲学而暗效倭人诡辩(《起信论料简之忠告》)当王恩洋看了这篇公开信后大为光火，皮里阳秋地用自嘲口吻进行反击，说依你唐大圆的说法，我是一个“小成荣华而诡辩之士”，既然如此你何必又找我约稿作文，如果我“申其论议以附诸君子之末哗世取宠，无乃太不自爱”(《致唐大圆》)，而唐大圆这下也不客气了，挖苦王恩洋是恼羞成怒，“忽遇旁人说破，又不能不起法恚，法爱法恚交纽于胸中，则终难免于法执”(《答王恩洋居士》)。此后，武昌佛学院及太虚门下纷纷起而攻之，王弘愿写信给唐大圆，把王恩洋连同梁启超一道痛骂，说梁是“全拾<SPS=0723>学者牙慧”而王是“直以护法之外无菩萨、唯识之外无大乘、《深密》之外无佛经”(《致大圆居士》)，释象贤写信给太虚，斥责欧阳师徒“不探其教理之深浅，徒恃谩骂以胜人”，是“悬学佛之招牌，为时髦之利器”(《上太虚法师》)，守培则直截了当地怒斥王恩洋“直毁正法而扬己知”，是“意欲邪法横流寰中，必将正法扫灭清净”，宣称自己要“挥我智慧剑，与魔决雌雄，挽世界之黑暗，拯后学于坑堑”(《起信论料简驳议》)。当时除大圆《解惑》外，释常惺作有《起信论料简驳议》、陈维东作有《料简起信论料简》，专门批驳王恩洋，而圆瑛《大乘起信论讲义》、慧圆《大乘起信论讲录》的刊行，也都站在《起信论》立场为“真如缘起说”疏通弥合，而南京内学院为主的居士学者则站在欧阳师生一边批评《起信论》，力主“赖耶缘起说”，一方称《起信论》为是为真，一方称《起信论》为非为伪，辩难不已，直到一九四三年吕<SPS=0701>给熊十力写信时，还愤愤不已地说：
中土伪书由《起信》而《占察》而《金刚三味》而《圆觉》而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出，流毒所至，混同能、所，致趋净而无门，不辩转依，遂终安于堕落，为慧命之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。
如今再回头看这场争论觉得很有趣，双方的辩驳虽然激烈却似乎并无更多歧异处了，转来转去还是围绕着“真如”是一心二门还是“真如”外另有缘生一切法的“种子赖耶识”这个基本问题。欧阳竟无门下觉得“真如”与“无明”不能混而为一就好比冰炭不能同炉，“正智无明，有漏无漏，性极相反；能治所治，能障所障，是对碍因。两敌不并，尚不得并起，何能随顺相引相薰，作开导依增上缘”(王恩洋《起信论料简》)，他们觉得若混淆二者，“则三毒五逆即不障于菩提，诸极恶人应得见道成佛”，而这种真如无法消除烦恼业因，“则菩萨及佛还坠诸三<SPS=0205>”，所以《起信论》说心自性清净而又有无明为无明染而有染心是大错特错，因而《起信论》无疑不是佛教经典，至少它是粗浅鄙陋的“过渡时论”；太虚一方则觉得“真如”应是“非空非有，非虚非实，非受薰非不受薰，非能薰非不能薰”(大圆《真如正诠》)，它超越一切而又包容一切，只有这样才能体现“心量广大”的绝对意义。公正地说，从《大乘起信论》的本义看，欧阳竟无一方分析较对，他们看出了其中体用混淆、缺乏中介转换环节的毛病；但从对《大乘起信论》的解释看，太虚的说法为胜，他弥合了其中的疏漏，替它进行了圆满的疏解。从“求真”立场看，欧阳竟无门下依据唯识学立说虽有不妥，但他们按照佛教思想的发展脉络与阶段判定《起信论》的义理疏漏却比较近情，按照逻辑的理路断定《起信论》“真如生起无明，无明复生三粗六细”是“以一而生多且杂之相状也”也比较近实(《欧阳竟无先生语录初辑》)；但从“求信”立场看，太虚一方高标“真如”学说却颇为高明，他们的圆融汇通解释吸收了“太极生两仪”式的中国传统思想、“空不异色色不异空”的大乘般若学说，沟通了心、法两端，有漏无漏两极，把一句最有问题的“生灭不生灭和合”解释成了最无上妙谛的“空纳有无两端”(《佛法总抉择谈》)，因而赢得了佛教徒的一片喝采：“偏融偏摄，持论平稳”(象贤《上太虚法师书》)，“其真如函义较宽……不唯种子义具足，且薰习义亦善成，故通之自觉余裕”(会觉《起信论研究书后》)。
但是，“求真”也罢、“求信”也罢，都不可越出雷池作“出位之思”，说“是”不必非要说“真”，说“非”不必定说“伪”，“是非”与“真伪”之间是有许多扯不清的糊涂账的，在宗教典籍上尤其如此。有时候，历史家的“求真”意识总是过分地让人坚信“尽信书不如无书”，在他们的显微镜加手术刀下，很多神圣的东西都被“看透了”而失去“意义”，而宗教家的“求信”意识总是过分地叫人坚信经典的“善意”，在他们充溢虔诚信仰的眼睛里看去，这经典根本没有什么“伪”与“真”的分别只有膜拜捧读的职责。本来，这不奇怪，求真与求信本来就是各自的使命，可是，是与真、非与伪并不一定要划等号，是的未必真，非的未必伪，真的不必是，伪的不必非，如果“求真”的历史意识一旦要把是非判断权也划归自己，它有时就破坏了宗教家的安身立命处也瓦解了自身的坚实性，因为它太冷酷得让人透心凉，似乎直把活人看成了X光下的骨骼与内脏；而“求信”的宗教意识一旦要把真伪裁决权也划归己有，它就不免在历史学家那里现出太多的破绽而瓦解了自己的权威性，就象《牛虻》中亚瑟说的一堆木石泥土作了偶像，当一棰打下去就会让人顿时感到幻灭。
欧阳竟无门下的人太顶真，他们心里横亘着一条越不过去的沟壑，即唯识学大乘顶峰的观念和历史学节节求真的原则，前者使他们总是用唯识理论为基准裁断其他思想的地位与时限，后者使他们总是要寻根究底地考订经典的真伪，而有时不免混淆了是非与真伪，一杆子打到底，使得城门失火殃及池鱼，可是他们没有想到，古代经典并不全是十全十美的，思想的发展也不一定是后学超迈前知的，求全责备而有疏漏则伪的顶真未必合适，以进化论的观念硬套思想史也有削足适履之嫌，特别是在宗教经典中过分苛刻地用历史家的“求真”意识，虽然使“伪作”现出捉襟见肘的破绽，但也使作为宗教信仰的文本权威自行瓦解，使人失去了落脚处，更抹杀了宗教诠释的自由空间；太虚一方也太顶真，他们心里也有一个越不过去的沟壑，那就是宗教家的信仰加上真如宗的学说，这样，当信仰的宝典受到指责时他无论如何不能认可，只能加以还击和回护，不管在目录考证上《起信论》有多少疑点，只能加以圆转的诠解与疏通，不管在义理解说上《起信论》有什么矛盾。这样，是者一定真，非者一定伪，真者一定是，伪者一定非，在“求真”者与“求信”者之间就可能永远无法谐调弥合，既然已划地为牢给自己限定了立场，那么，就只有楚河汉界争执这没有结果的争执。
这让我想到一个孩子气的追问。看京剧《三岔口》，三个演员摸黑厮杀得紧，底下观众也看得有趣，一个孩子问：“他们干嘛打架？”大人答：“他们不知道三人是一边儿的”“为什么不知道”？“因为黑灯瞎火看不见。”“看不见就非打嘛？”“是。”“那么他们干嘛不先点上灯？”大人哑然。
是啊，为什么他们不点灯？章太炎一九○六年亡命日本时就说过：“本来专门讲学，原是要彼此辩论。但据着道理的辩，总是愈辩愈精，执着宗教的辩，反是愈辩愈劣”(《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》)，但“道理”二字也需要进一步分疏与界定，欧阳竟无一方与太虚一方各执唯识宗、真如宗的学说，各守“求真”与“求信”的原则，何尝不是“道理”，但这“据着道理的辩”又何尝不是《三岔口》摸黑打架？“道理”有时也并不能彼此相容的，俗话“公说公有理，婆说婆有理”的“理”也正当分成“公理”与“婆理”，当灯没有点亮而双方都死守各自的立场，讲是非者偏要管真伪，讲真伪者偏要管是非时，就常常难以跳出三界外，不在五行中，总要厮杀争撸一番的。欧阳竟无一方与太虚一方的辩论由是非而真伪，由真伪而意气相凌，现在看来就反倒不如梁启超、章太炎的说法圆通。梁启超《大乘起信论考证》跟随日本人判定《起信论》为伪造，但他并不以伪造为非，反而大声叫好，说《起信论》伪是伪，但很伟大，因为它“建设一圆融博大之新系统”，所以“一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜勇跃乃不可言喻”；章太炎《大乘起信论辩》则认定它是马鸣所造，由于流传不广而引起疑问，所以不能根据目录考证的蛛丝马迹而定为伪书，但他并不以其为真便认其为是，他曾批评《起信论》“把海喻真心、风喻无明、浪喻妄心”的错误是将“无明”与“真心”打成两截，以致于“心的外本来也有一种无明，这就同数论分神我、自性为二的见解没有差别。”也许，这是因为他们并没有非守不可的“立场”，梁启超曾听欧阳竟无在内学院讲佛，又曾参与太虚建武昌佛学院任董事长，对双方立场都不必泥执；章太炎与欧阳竟无同从杨文会学佛，又同太虚同办《觉社丛书》，毕竟非佛教徒也非内学院派居士学者，既不必“执着宗教的辩”，也不必“执着道理的辩”，所以他们反而能越过划地为牢的篱笆进行自由的阐释。
“真理越辩越明”这句话说的次数太多了，久而久之它本身也成了“真理”，可是细细一想还真未必，因为一旦进入争辩，争辩双方就开始限定了“立场”，这“立场”就使得争辩者难得有旁观者之“清”，海德格尔说得对，一个人执着于自己的“定见”以他“自己”为转移，这种固执己见的“执拗”使他常常不能获得真知灼见。我想，对于宗教经典的追问，尤其应当摆脱这种执拗，尽管这一执拗在某种程度上是“道理”，否则，真是可能愈辩愈糊涂，最终也没有结果，二十年代围绕《大乘起信论》的这场争论，也许就是一个现成的例子。
一九九一年十月三十一日于京西寓所
葛兆光