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宗教与政治的关系向来密切，只是我们过去总患有或简化或夸大或无视的病症，所以难得有足够深入、细致的研讨。
首先我们应该区分出，在宗教与政治这个大题目下，有教会与世俗政权的关系，也有宗教思想学说与社会政治学说的关系，更有永恒的境界与当下的塑造的关系，不可笼而统之。一般来说，长期以来我们谈第一种关系最多，但由于自身历史血液中政教合一的基因的缘故，对别人的政教分离也实难体会得当。对第二种关系，通常的做法是作为一部思想史的不同侧面来处理，但宗教思想学说总离不了作为陪衬、横遭贬抑的位置。至于第三种关系，更无人说，倩谁解意？
蒂里希的这部《政治期望》恰好兼容有这三个层面，其角度之新颖，立旨之遥深，思考之深广，论辩之缜密，实为这片领域中难得的佳作。为本书撰写导言的詹姆斯·卢瑟·亚当斯认为虽然本书的大部分文章写成于四十多年以前，但其现实意义不减。他分析有两个原因，一是它们所谈论的问题至今仍然存在；二是魏玛时期的新教神学思想的地位和影响今天正被人们重新估价。从亚当斯写这篇导言到现在又过了二十年。对我们而言，还可以加上一个原因：对日常事务、政制机构乃至民族命运作终极关怀式的思索已经不可抵御，我们的思的品性中对无限的向往已经不可以再惨白地阙如。
于是，我们抓住《政治期望》，其实是我们所期望的生活的实质抓住了我们。我们对社会现实政治有所期待，其实是命运的未来前景对我们有所期待。蒂里希所讲的正是有所期望的依据。
对于教会与世俗政权的关系，我们比较熟悉的是批判性的揭露，从黑格尔到马克思，有许多论述我们耳熟能详。
请重温黑格尔对基督教的堕落的批判：“在罗马皇帝的时代，基督教不能阻止任何德行的腐败，不能阻止对罗马人自由与权利的压迫，不能阻止君主的专制和残暴，不能阻止创造精神和一切美妙艺术、一切基本科学的衰败，不可能再以生命赋予消除下去的勇气，赋予民族德行和民族幸福的任何一个枯萎的部门，而是让这些部门受这种普遍瘟疫的侵染与毒害，并在这种歪曲的形象中，用它们奴仆的身分，去充当专制主义的工具。基督教使艺术和科学的衰败，使在践踏人性、人道、自由的每一个美丽的花朵时的痛苦的忍耐，使对君主的服从，都成为制度，它充当了专制主义最可怕的罪行的辩护士和最激烈的颂扬者，而且，更令人愤慨的是专制主义有这样一些罪行：吞噬人的一切生命力，通过缓慢的秘密的毒害来进行破坏。”(《黑格尔早期神学著作》第424～425页)他是在强烈地指责教会组织在罗马时代的政治生活中的毒化作用，但应该注意他的语气：“不能……”、“不能……”等，是否隐含有“应该”的期望？
再看看他对于国家政权、世俗制度的批判：“当一种制度的状况和部分，已不再为人信仰，任何想用夸口的江湖骗术使人重又信赖它的企图，任何用漂亮词句粉饰尸虫的企图，都不会是仅仅使精明的制造者蒙受耻辱，而是会给一场远为更恐怖的暴发准备下条件，……。”(《黑格尔政治著作选》第11页)他的愤怒、尖刻之情已经溢于言表了。黑格尔的著述活动自神学始，但他自言，“我一向对政治有一种偏爱”。(《致克内拜尔》)除了哲学而外，宗教与政治在他身上合二为一，主要的工作是揭露，主要的特色是批判。这种气质与锋芒到了马克思那里，不但没有丝毫减弱，而且成为了一种批判性的宗教与政治合一的经典模式。
马克思对宗教的批判论述无庸在此赘述了。值得思考的是，这位以“宗教是人民的鸦片”的警言震撼世界的革命家也会被一些西方学者认为是一位宗教道德家。罗伯特·塔克说：“马克思主义清楚地表现了它和一个宗教体系在结构上至少有四个相同点：(一)它是一个包罗万象的统一的世界观。(二)像基督教一样，人的堕落与赎罪都是在一个历史哲学中提出来。(三)基督教要求人要得救必须再生，而马克思认识到，一种新型的再生的人必须站起来去追求‘各尽所能、按劳付酬’的理想的实现。(四)思想与行动的统一，浸透于基督教与马克思的学说之中——基督徒要根据他的信仰去作善行。”(转引自宾克莱《理想的冲突》第104页)蒂里希也认为，“基督教关于乐园、关于背负着诅咒的人类历史、关于在时间成熟之时天国的接近、关于在新的大地上建立上帝之国的象征——这一切都证明了一个与马克思主义历史解释相类似的历史解释。”(《政治期望》第126页)
对此我们或者不会苟同。即便是蒂里希也同时意识到二者之间毕竟有很大差异：“基督教概念中的‘堕落(fall)’是普遍的；马克思主义观念中的‘疏远化’则仅限于一个特定时间阶段。基督教关于乐园的象征是超历史的；马克思主义关于原始共产主义的象征则是历史的。在马克思主义看来，有一个历史的集团，即无产阶级或先锋可以克服疏远化；而在基督教看来，则每一个社会集团都需要救赎，都没有能力解救自身或其他集团。”(第124页)我们感兴趣的是，宗教学说与政治学说在体系结构上会有相应的形式；在核心内容上，诸如对人性的关注、对道德现状的批评、对人类前景的展望等问题上，二者也可以互相沟通、互相对话，即使是互相斗争，各自也可以从对手身上获得思想的启迪。
站在政治学说与宗教学说之间，如果抛开价值目标、手段方法等的差异，至少我们会看到，道德批评以及由此产生的感召力是二者之间最有充分证据证明的联结点。
从宗教的角度批评世俗制度、存在，或者从政治的角度批评宗教、神职机构，两者都可以有重要的价值和贡献。如E·M·伯恩斯说的，“对国家作了宗教哲学的阐释的人们，在强调专制权力的罪恶上，在谴责狂热的民族主义者上，在揭露国家主义的危险上，以至在强调更高的法律的价值上，都做出过显著的贡献。”(《当代世界政治理论》第354页)现实主义的政治批判勇气当然是值得崇敬的。但同时我们应该认识到，从对实存的批判出发，把思维提升到更高远、更广袤的境界，把世俗事务的处理提升到非凡的境界，把对当下的关注提升到对未来的遥瞻和对无限的向往——这种思的品性是更深邃、更富于启发性的。蒂里希的《政治期望》——政治神学——的主要特色是引导和建设，他坚信“基督教本身具有以自己的面貌塑造人类生活的力量和意愿”。(第15页)因而他提出，“我们的任务是，尽一切努力去发展一个新的‘恩典形式’，这一恩典形式作为现代社会的审判者，作为它的真实意义和它的完善的标志而处于现代社会之中。”(第29页)对目标的价值评判我们可以暂时放在一边，对这种意愿和期许，尤其是它提出于历史堕入黑夜之时，我们只能说它是一道拯救的亮光。
现在我们看到了，魏玛共和国时期不但在德意志民族而且在全人类的历史上都有着重要的意义。动乱、改革、失望、眼睁睁地目睹着历史堕入深渊的同时，思想文化的活跃性和影响力却是空前的和深远的。从西方马克思主义、法兰克福学派到海德格尔、蒂里希、施宾格勒、布尔特曼、巴特等等，许多人物代表了二十世纪人类精神的各个方面。历史似乎有意安排了这样让人类深感困惑、无助无援的时刻，同时似乎是为了这样一种时刻的降临：“历史的黑暗时代——人类失败和无能的时刻，也应该是永恒的力量得到证明的时刻。”(道森《宗教与西方文化的兴起》第17页)
在时代的大忧患的阴影不断降临的时分，蒂里希以神学家的立场挺身而出，艰辛地回答着社会政治问题的严酷挑战，这的确需要有大勇气和大智慧。
如何对现实的价值系统作深层证明，这是一切真诚的社会一文化研究者所必须思考的问题。蒂里希指出，“在思考关于自由、力量、正义和爱这类概念以及它们的相互关系时，人们发现，为了深入到它们的实质，首先必须清除由政治辞令、歪曲性的宣传和日常生活的浅薄堆积在它们之上的厚厚的灰尘。这是一项艰苦的但却始终是必要的工作，通过这项工作，哲学家和神学家可以帮助政治活动家在做出抉择的时候更多地意识到道德上的前提条件和每一个政治行为要造福于人。”(第152页)蒂里希还创造性地运用了“垂直维”(the vertical dimension)和“水平维”(the hori-zontal dimension)这两个语汇来概括他思考的方向和层面。前者指把每一种概念、观点都置于彻底的审判之下，令它们都承担起责任；后者指把思考涵盖于横向的层面，包括市民社会和“历史一政治处境”(参看亚当斯《导言》)。蒂里希还通过对海德格尔、布尔特曼和巴特等人的批评表明了一个中心思想：彻底的、无畏的思考者不应逃避社会现实，因为逃避的结果不仅仅是逃避，而且是对对方的支持。总之，作为神学家的蒂里希对现实的“危急处境”和历史深渊的确充满着忧虑、关切之情，从而促使他对现实价值系统的真实性和复杂性展开深入的探讨。
现实价值系统的每一单项均有形式、内容及其来源三个主要因素，并且具有与其他单项的联系等外部因素。讨论的第一步是讨论者应该拥有自己的出发点和视角。蒂里希的出发点源自他的神学体系，其最大特色是一方面考虑现实的处境及其已承继下来的价值系统，另一方面更考虑上帝(即存在本身)启示的答案；一方面充分理解现存境况的有限性，另一方面坚定不渝地坚持无限的、无条件的关怀(unconditioned concern)。意识到任何现实价值系统的有限性，就已经意味着有了关于无限和绝对的观念，正是从这两方面的紧张关系中，可以获得最大限度的批判性和建设性意见的准则。还有一点可以注意的，蒂里希并非只进行理性的工作，而且在进行着一种源自审判和恩典的终极本源的热情的煽动，因而富有充满生气的感染力。
比如，他谈论“作为期望和要求的国家”，认为“国家尤其必须意识到，它不能成为生活的终极的无条件的意义的承担者。国家中的生活，对国家的奉献、甚至为国家牺牲生命，都绝不可能具有绝对的意义。国家并不是以真理、爱和神圣为目的的生命领域。这一切都超越了国家，虽然没有国家它们也不可能存在。”(第138页)
又比如，他认为“现实的权力结构应该公开化，应该负责地履行它不负责任地夺来的职权”。(第146页)
关于“一个社会集团的存在力量的真实含义”，“它首先意味着政治意义上的中心——即怀着一个意志而采取行动的可能性，即使这一意志是由统治的力量违背大多数成员的意志而强加给他们的。社会集团力量的另一个条件是它具有一个空间并能够保持这个空间，既要防止内部的解体又要防止外部的侵略。政治力量的第三个条件是成长的可能性，因为作为一种自然存在它不可能没有成长而生存下去。这就是引起各社会力量之间固执的、不可避免的悲剧性冲突最常见的原因。”(第154页)
由此可见，蒂里希的政治神学绝不是空洞的说教和凭空的甜言蜜语。人类的二十世纪是一个充满悲剧性冲突的时代，随时有动乱起伏、到处有阴云密布，政治神学的思考者承受着沉重的压力。“我们在此能够做出的每一答案都是为我们自身处境而进行的一次斗争，都是从我们自己的现在迈向未来的一次跃进。它具有承担风险的严肃性。”(第21页)
蒂里希的宗教社会主义理论表现了一种“要把宗教观点的彻底性和超越性与一种塑造世界的内在意志的具体性统一起来”(第83页)的卓越努力。当然，蒂里希在当时一再强调，宗教社会主义正处于它发展的开始阶段，它在理论上和实践上尚未找到自己的确定形式。因此我们需要的是更多的倾听和理解，而不是妄下判语。
在德国的时候，蒂里希就投身于宗教社会主义运动，曾被称为“红色社会主义者”。关于他在这方面的思想的起源和认识发展历程，最好的研究资料首先是他本人于1919年回答勃兰登堡新教议会就他加入过独立社会民主党之事而对他进行审查的声明。他在当时的思想主旨大约是(根据亚当斯的《导言》)，个人的境况与社会的境况彼此相连，坚持纯粹内向性的基督教形式只能使基督教放弃以自己的面貌塑造人类生活的力量和意愿。无论是个人还是社会存在的真实性，都要求对社会实行改造，以使当下的邪恶得以缓解，使永恒的意义得以进入世俗的集团和个人。
以后，虽然经历了因纳粹的迫害而受的挫折，经历了卡尔·巴特在曾投身过宗教社会主义运动而后又改变了方向的事件的影响，蒂里希仍然坚信其宗教社会主义，反对宗教逃避主义，并强调在工作中要有信心，因为知道上帝会终将挽救人类。
“宗教”与“社会主义”在理论概念上常使人感到是不协调的、很难联系在一起的。蒂里希则把它称之为“辩证型或能动型宗教社会主义”，“它力求通过证明宗教与社会主义这两个概念之间的辩证关系而结束在它们之间的静止的对立。它不承认宗教和社会主义所继承的经验性的形式是固定的和最后的形式，而力图从它们的基本根源去理解它们，并据以来改造它们”。(第66页)在具体的分析阐述中，蒂里希更多的是从宗教——资本主义社会——社会主义运动这三种力量的各自特性及其相互关系入手，显示出对辩证思维原则的积极运用和缜密的分析能力。总的看来，他对于资本主义社会的认识较多地依赖于马克思的理论，同时他很借重于社会主义对资本主义社会的邪恶的已有批判，借重于他所认为的马克思理论中的“道德热情和末世论火焰”；而对宗教作为一种最终的综合性和创造性力量本身，他很强调自身的批判性和对外的开放性。除了理论基础的艰难思考之外，他甚至“勾画出了在理论领域和实践领域宗教社会主义必须反对什么和必须争取什么的基本方针”(第117页)，所有这些探讨都有着丰富和复杂的内涵。相形之下，当他终于谈论到“道路”，谈论到主义的信奉者和实践者的真正行动的时候，他的茫然和不确定便要大得多。
国内有论者认为宗教社会主义“的目的是以新的形式重建精神的上升的路线，使人们不重物质生活的提高而重视精神生活的丰富，”并且是已被历史证明了是错误的。实际上，蒂里希反复强调了要克服“人的存在的生命方面和精神方面的分裂”，这种主义自身也远未发展到已可以由历史作出论定的时候。倒是风云变幻、复杂多变的历史本身，促请我们倾听多种声音和吸取多种养分。
期望，尤其是政治性的，常会使人想起“乌托邦”。人们往往会把“期望”看作是以理想要求现实，因而本身就是不现实的。我们已经经历过和注意到这种现象，当一种期望被提出来的时候，人们对它进行评判的标准首先不是依其价值、意义，而是依其与现实的冲突程度。于是，“抛弃乌托邦”的口号会不时响起。更为进一步，人们有时会把现实的挫折归咎于思想的乌托邦，“乌托邦”成了极为有害之物。再深一步分析，又可以见到人们自然会把这祸害的来由追到那些有知识、讲理论的人的身上。在这里，我们想起了两年前在中国声名大震的亨廷顿先生。他超然于价值批判之外的态度使他得以批评城市知识分子的乌托邦，但他没有充分估计到即使是权宜地放弃理想价值的严重后果。权宜之计原来被视作一种和平过渡的有效工具，但实践的严酷早已表明这只是它的一厢情愿。总之，在经历过“期望”与“幻灭”之后，对于蒂里希发表于一九五一年的关于乌托邦的四篇演说当有另一番深切的感受。
无论如何我都认为蒂里希的这段话是令人感奋的：“乌托邦是真实的。为什么乌托邦是真实的？因为它表现了人的本质、人生存的深层目的；它显示了人本质上所是的那种东西。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。”(第214页)蒂里希同时考察了乌托邦的真实性和不真实性、有效性和无效性、力量和软弱这三对相互矛盾然而却又并存的特征，他清楚地描述了乌托邦是一把怎样的双面刃的剑，而他的结论是，“尽管有着消极的力量，但乌托邦的积极意义是始终存在的。要求以一种方式超越这种消极性导致了乌托邦的超越性。”(第221页)这种超越性是与水平层面上的有限境界相对的垂直方向的境界，它是无限的，是终极批判的原则，由此我们不会迷失在历史实在的成功与失败、期望与幻灭之中。正是在这个意义上，我们会从蒂里希的概括性的结束语中获得鼓舞：“战胜乌托邦的，正是乌托邦的精神。”
历史上的挫折常使人丧失期望、甚至丧失对期望的回忆。但实际上曾经被期望的事物如同存在本身一样是真实依然的。丧失了期望，焦虑和勇气便无所附着，失去意义。期望不是幻影，而是一种力量，是植根于人的全部本质可能性的最凄美动人的花朵，而且是可以迎立于大风之中、江涛之上的。
“人怀着期望前行，要超越被给定者而走向未来。”(蒂里希)
一九九一年九月二十六日于人境斋
(《政治期望》，保罗·蒂里希著，徐钧尧译，四川人民出版社一九八九年版，3.80元)
李公明