庞公钧鉴：
不意吾师竟寄来大文《忧乐圆融》，征求晚生的意见，真叫我三月不知苦味！日前，王守常君见我同时师从您和李师，因问及两师之不同，弟子曾以“仁者、知者”对。今番吾师这般不耻下问，益使我叹服公之仁德，这或许比任何纸面上的东西都更深得中国传统之神髓罢？故此，对于师命，虽再三难复，笔重如椽，却终于只有抖擞精神，以从为恭了。
窃以为，《忧乐圆融》一文的精到之处，在于它以细密的学力，对古人之“忧”和“乐”这两种精神状态进行了精审的析解，而将“忧”区分为外感之忧和内发之忧，将“乐”区分为感官之乐和理知之乐，并指明儒学的立足点均落在后者。文中所谓“诗云：‘如临深渊，如履薄冰’，要点全在一个‘如’字上。未临深渊而如临，未履薄冰而如履，这才叫忧患意识”，真使我记起了Heidergger的类似说法——“并非先断定了一种未来的折磨才害怕。但害怕也并非先确定有一种临近前来的东西，害怕先就是在这种东西的可怕性中揭示这种东西的。”无疑，正像Sein und Zeit一书揭示了一种本体的“怕”(Furcht)乃至“畏”(Angst)一样，您的文章也揭示了一种本体的“忧”，即自律之忧或自寻之忧。这是儒家思想的一个深刻侧面。前几年，刘小枫君曾把中国文化的总体走向简单地断为“逍遥”，虽亦颇能搔着痒处，却又嫌对儒者这种时须念兹在兹的无名之忧太过忽视了。
不过，如果仅仅这样说，吾师或要窃笑我连恭维人都没学会了。我当然知道，您的得意之笔决不限于上述分析，而更着重在于指出“忧”和“乐”这两种心态的互动与互渗。请容我再抄录一段您的文字——“当着真的陷入困难的处境时，如孔子畏于匡、颜回居陋巷那样，儒者倒会显出一副乐天知命的神情，达观起来，而找不到此时此地有任何自己应该担当的责任。相反在并不困难的处境，在相当顺利的时光，才是忧患意识大行其道的场合。所谓安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，得而不忘丧……真的临深而履薄了，斯时需要的便不再是忧患意识，而恰恰是它的对立面——临危不惧、履险如夷、乐以忘忧之类的理智、情感和意志了。因为按照儒家的辩证法，忧患之作为真正的忧患，或忧患的本体，并不在忧患之中，倒是在它的对立面，在这安乐之中；一旦安于所安，乐于所乐，真正的忧患便开始了，临近了。”基于此，您便再次抬出了一贯重用的“三”字，在徐复观先生的“忧患意识”说和李师的“乐感文化”说之间执两用中，似乎既然至深之“忧”和至深之“乐”均仰向天道，那末忧是忧此道，乐也是乐此道，“王道”二字便降化为一条“心道”，足以使人的心境之正负两极沟通为一，即忧即乐，忧乐圆融了。
不知上述概述是否符合吾师的本意？假使大谬不然，则请读到这里即从速将此信付丙，不必再看。而若您尚以为弟子偶有一得之愚，则恕我直言——恐怕大作最容易引起争议的地方也正在此处。请详而论之：根据Frege的精细区分，“所指”(reference)和“意义”(sense)有时是不同的。故“忧”和“乐”这两个概念虽共同指向了“天道”，却是分别针对着这个“所指”的两种迥异之“意义”。如果是“天道远，人道迩”，则会警醒主体发扬踔厉的意志，战战兢兢地以诚敬之德去配合那个还只能用占卜去臆度的靡常天命，此之谓“作《易》者其有忧患乎！”而若是在敬天保民的道德修持中已臻于从心所欲不<SPS=1665>矩的化境，有闲情余力在风乎舞雩的悠游观照中体认生生之天心，“所忧”的天道和“所以忧”的人道便不再隔绝，这才会产生天人合德之快慰和乐天知命之悦乐。举例来说，方才吾师提到的“孔子畏于匡”和“颜回居陋巷”就恰可以反映这两种心情：当天之将丧还是未丧斯文尚成严峻问题时，孔子便只能生“畏”或者“忧”，所以他的那番兴叹与其说是“达观”，毋宁说是无奈；而当“一箪食，一瓢饮”的清贫生活都不能夺其价值信念时，外在的天道(礼)就转化为内倾的天道(仁)了，非道德的生活反而就成为本能抵触的招致不乐的东西了，所以孔子才会赞扬贤回，以这种极端困苦的特例来说明，只要能时时察知“于穆不已”之天机，则可以不计任何功利地常享大、小宇宙的同构之乐。此处或可套用前引吾师一句妙语的句式——所谓饮水曲肱，“乐亦在其中矣”，其要点全在一个“亦”字。它的精义并不是说只有在艰难困窘的场合才能乐天知命，而是说无论在物质层面上“食不厌精”抑或“食无求饱”，均无碍于默契天心的理性快乐，正如Schopenhauer所云，在超功用的心境下，无论从皇宫还是从牢狱观看日出，其美一也。故此，质言之：虽同称“天道”，却是肝胆楚越——在“忧”和“乐”这样两种心境中，一个落在无穷远处，一个贴在无穷近间，相距非可以道里计了。
只有顺此而论，才足以对徐说和李说作出公断。其实，主忧与主乐之疑并非自徐、李肇始，如宋人罗大经即已在《鹤林玉露》中流露出这样的困惑——“吾辈学道，须是打迭教心下快活。古曰无闷，曰不愠，曰乐莫大焉。夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有浴沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐，周程有爱莲观草、弄月吟风、望花随柳之乐。学道而至于乐，方是真有所得……或曰，君子有终身之忧；又曰，忧以天下；又曰，莫知我忧；又曰，先天下之忧而忧。此义又是如何？”因而，如说徐、李这两位饱学之士竟分别蔽于此而不知彼，恐难以令人心服。徐先生曾著有《中国艺术精神》一书，对儒道两派的悦乐精神均良有发挥。李师亦尝把所谓“实用理性”溯源于兵家所面临的危急存亡——“任何非理性东西的主宰，都可以立竿见影，顷刻覆灭，造成不可挽回的生死存亡的严重后果。”(《中国古代思想史论·孔老韩合说》)故愚以为，李师所以针对徐先生的“忧患意识”说而提出“乐感文化”说，绝非寻常书生的执意标新鸣高，而是旨在辨明中国文化的终极取向何在，从而它与西方文化的本质分野何在。大约从Hegel把孔子的思想仅看成一些“道德格言”开始，论者咸以为中国哲学唯不过是一种伦理学，故中国精神只停留于道德阶段的水平。此种说法虽亦把捉住了中国文化的某些重要特质，却未能道出孔子所力行的修身次第——“兴于诗，立于札，成于乐”，未能看到大儒的涵养有一个无限上提的过程——“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”果乎如此，则中国的先贤大哲们与其说是以道德自律，毋宁说是以道德自苦，镇日在严峻的道德律令中讨生活了。故“忧患意识”说虽凸显了“德之不修，学之不讲”这样一个儒家哲学所面临的永恒难题，但倘若因而便误以为中国精神的制高点仅驻足于此，就未免把先哲的胸次看得太过戚戚了。
所以，在强调反身而诚、以乐养心的中国传统中，“忧”和“乐”的关系就并非空间中的对待，而是时间中的跃升。我在博士论文中曾把“发奋忘食，乐以忘忧”这两句经文解说为——“前者可以概括他寻求人生意义之时的迫不及待，后者可以概括他构成一种价值系统之后的从容不迫；前者可以总结他于外在事功中推行道义时的据理力争，后者可以总结他于人格修养中渐入佳境时的心安理得”，借此说明“审美维度”(aesthetic dimension)乃是中国精神的终极指归。不料吾师又在大作中引申了孔子后边第三句话的大义，以为它又超越了审美阶段——“‘不知老之将至’中，还有从忘食忘忧而到达忘我的意思，那么在此境界中，便又无忧无乐可言……”此论前一半固然不错，但对后面的“无忧无乐”之说，弟子却不大敢苟同。其实，那种物我双忘的境界，恰是典型的审美极境，只要拿孔子所谓“逝者如斯夫”的浩叹一比，便不难发现，“不知老之将至”一语所抒述的，仍是于发奋忘食升华出来的天人合一之悦乐。或曰，与Schopenhauer所描画的西人以寻欢作乐始、以烦苦无穷终刚好相反，中国之人生观恰恰是以忧心忡忡始、以乐而忘返终。天道的不断落近与人格的不断高扬在这里是同步的：一旦“万物静观皆自得”，把尘世的一切现象都看成打破“绝地天通”的象征物，就势必要“四时佳兴与人同”，终于觉得满街都是圣人，至上的快乐就在伦常日用之中了。
当然，如果话头只落在这里，却也卑之无甚高论。早在“贞元六书”中，冯友兰先生即已将中国的人格层次由低向高列为四等——自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，并指出凡于天地境界中廓然大公者，即可在万物中悟出“道体之流行”，从而“有一种乐。有此种乐，谓之乐天。”所以，倘使李师对中国精神的研究成果只在于指出它发轫于适应生存困境的“实用理性”，而进化到超越功利和道德的“乐感文化”，那他只不过是沿袭或略为发挥了成说而已。然而，容我代他分辩一句：李师的真正用意和特色，乃在于受Kant之《判断力批判》的启示，试图从心理主义和历史主义的立场出发，借人类的实践活动建立起一种架通理智(即所谓pure reason)和道德(即所谓practical reason)的“情感本体”，即他所谓既内在又超越、既感性又超感性的“审美的形上学”。缘此我想，现在您和李师的不同，就并不在于认为中国精神是否“圆融”，而在于它究竟何以“圆融”，和“圆融”了什么？有趣的是：您所要圆融的，恰恰是他借以圆融的工具——“乐感”’因为根据Kant的学说，唯有审美判断力才有资格充任种种哲学鸿沟的津渡；而他所要圆融的，却只偏于您那对峙双峰的一端——“忧患”，因为这种忧思无疑是具有意向性(intentionality)的，而他这位自觉的心理主义者又不会悬搁(epoche)“括号”外面的甚么，少不得要把此种意向之所忧的客体和所以忧的主体借内外无间的审美乐感化合起来。
实际上，我并不赞成李师那种试图建立“人类学本体论”的努力。记得有一回借着酒兴，我曾率直地把他的运思方向批评为——“历史上升为理性，心理上升为本体，经验上升为先验。”而李师也随即就在一篇序文中欣然接受了这三句概括，并反说这种“犯规”正是他的匠心独运之处。不过，如就这一次仅仅讨论中国传统之取向的范围而言，我却在两师之间更倾向于他的思路。因为越拜读到后边，我就越觉得《忧乐圆融》一文重蹈了我过去曾一度服膺过的所谓“儒忧道乐”、“儒道互补”说的覆辙，而我观在对那种思路已经相当怀疑了。依愚之见，尽管冯友兰先生所谓“以出世精神，干入世事业”的说法的确道出了中国士夫的典型心态，但若深究下去，儒学在罢黜百家、独定一尊之后所以偏偏放道家一马，使之成为中国文化的一个“出气孔”或“安全阀”，却正是因为道家的游世态度刚好从一个方面暗合和发扬了夫子“与点”的精神。在这方面，我认为社会学中的“功能学派”仍有相当的道理；所以在一个公认为“儒家文化”的文明结构中，说道家作为一个组成部分有补充作为整体的儒家之功能，是可以成立的，而反过来说整体补充了部分就不通。也正因为这一点，在中国传统业已支离破败的今天，当务之急就莫过于检讨作为主流的儒家思想的终极取向以及由此派生的中华文明的本质特征了。令人嗟叹的是，不要说徐复观先生所阐发的那种终日栖栖遑遑的“忧患意识”了，就是您所期望的当忧则忧、当乐则乐的人生态度果然能在过往的历史中始终成为主导性思潮，谁还致于有“花果飘零”之叹呢？弟子之倾向于李说又以此。
说到凄绝处，其实大家在这里苦思冥想中国的传统本质上是什么，也不过就是在恨悔我们本质上挣不脱什么。因为无论中国文化怎样的毋这毋那，怎样的广大圆融，它毕竟并非真的“空空如也”，毕竟有自家难移的本性，不能见稀泥就和。如果说，中国精神的这种本质特点，从抽象的思想框架来说，乃起始于您所注重的“叩其两端而竭”的中庸之道(“三”在此处可以归约为一以贯之的“一”)，那末，由具体的心理质素而观，它到头来却落实为李师所张扬的上下同流的审美愉悦。造成这种同时是中国文化之长和短的主因，乃在于“轴心时代”过于发达的无神论。它使得我们民族的先知没有像Kierkegaard所描述的那样，经审美阶段(损者之乐或肉欲之乐)、道德阶段之后，受终极关怀的驱动而跳身于黑暗的宗教阶段，而是更为清醒地“与天地参”，把终极关怀首尾相接地指向了更高的审美阶段(孔颜之乐或神智之乐)。这种以“主观的合目的性”来化解天人之分、获取自由之感的独特取向，几千年来沉积和塑造成了中华民族的主要性格特征，而与其他文明的价值理性格格不入。不仅在这个文明还相当强盛的古代，它“圆融”不了西域的释教，而把黄卷青灯的藏经楼改建成了占尽名山的禅房，就是在它已经日渐式微的近、现代，它也照旧“圆融”不了西方的耶教，又把充满压抑的尖顶教堂改建成了开心取乐的电视高塔。故此，弟子每见到携着“八大件”兴冲冲地留洋归来的“转世玄奘”，就油然为他或许果真带来的真经能否传世而担忧，尽管我自己也是预备朝着西天去受一路磨难的。
呜乎！走笔至此，竟觉得不单是“满纸荒唐言”，还快要“一把辛酸泪”了。余言已哽咽难禀，只有待日后面陈了。信中多有顽钝不灵之处，仍乞吾师点化。敬祝
春安
晚刘东上
一九九一年四月二十二日
刘东