像现今许多社会学家一样，希尔斯认为将“现代”与“传统”完全对立起来是错误的，由于传统的几乎无所不在的持续性，再“现代”的人也难以逃脱“过去的掌心”。这不仅仅因为新事物总是或多或少地吸收了存在于它们之前的某些东西，它们的形式与实质都在一定程度上取决于以往一度存在的事物，总要以这些事物为出发点和方向(这令人想起柏格森的那个像滚雪球似的“绝对绵延”概念：历史的每一瞬间都包含了无穷的过去，又预示着无限的未来)。而且希尔斯赞成这样的观点：一代人使用的东西、持有的信仰和惯例的大部分，都不是这一代人所首创。更明确些说：“没有哪一代人创造出他们自己的信仰、机构、行为范型和各种制度，即使生活在现今这个传统空前地分崩离析的时代的人也不例外。这一论点适用于现在活着的几代人和整个当代西方社会。无论一代人多么有才干、多么富于想象力和创造力，无论他们在相当大的规模上表现得多么轻率冒进和反社会道德，他们也只是创造了他们所使用和构成这一代的很小一部分东西”。(第50页)
由于历史有超个体的决定性因素，这些历史因素表现在现存器物、建筑之中，表现在知识的获得与沿习过程，表现在社会总有跨时间的同一性——希尔斯所谓“在世的几代人和已死去的几代人之间的共同意识”；每一个体的知识背景都是先其经验而存在的，因此他的某种特定心理倾向，总是只能被划定在“漫长的时间内许多连续不断的传递、继承和再传递所形成的沉淀或混合物”的院墙内散步。换言之，不管现代哲学如何张扬主体性原则，不管浪漫主义如何兴高采烈地谈论人的解放或自由选择，个人自主总是极为有限的，他依然是生物学上的类和社会世系的某一部，因而总是受到自然与社会的制约。个人的性格、信仰和能力，总是遗传因素与传统沉淀而致的社会环境交互作用的结果，因此，无论如何，“稳定而全面的个性决不是他们自己创造的结果。”(《论传统》第64页)更何况人类几乎天生有一种寻根意识，会不懈地寻求建立他们出生以前的历史。
总而言之，一切人都可以说是“生活在过去”，“即使那些宣称要与自己社会的过去做彻底决裂的革命者，也难逃过去的掌心”。(第60页)与希尔斯这种相当普泛的理论概括相比，林毓生描绘的中国反传统主义者的心路历程，宛如一组历史性的注释。
然而，在给了读者一种传统是坚韧的、无处不在的印象之后，希尔斯又承认，传统同时也是脆弱的、易变迁的甚至是会死亡的。传统的载体是人，从根本上说，“如果传统给继承它的人带来明显的和普遍的不幸后果，那么它就不能长久地维持下去了；一个传统要延续下去的话，就必须‘发挥作用’。一个传统反复带来灾难，或反复被证明明显不灵，那就行将灭亡了”。(第272页)而传统的变迁，几乎是随时都会发生的。作为一个严肃的学者，希尔斯相当仔细地探讨了传统变迁的内部因素与外部条件。传统变迁的内部原因包括社会理性化的过程、原传统接受者兴趣中心的转移，权威人物(牧师、政治家、家长、教师)的行为持续地与他们所宣扬的传统脱节、人类巨大的想象力(特别是最富于想象力的“克里斯玛”人格的巨大革命性)，以及积极反传统主义的崇尚原创性、科学主义和进步主义的传统。传统变迁的外部原因则主要是外来传统的压力、不同传统的传播与融合，以及传统所属的环境变革。尽管他所说的影响传统的“环境”概念之界说相当含混，但在解释某些外来传统之所以被人们接受时，希尔斯主要诉诸功用上的优越性。外来传统与本土传统的“统觉模块”差异越大，它们相遇冲撞、融合以后，本土传统的变化也就越大。
希尔斯在研究传统变迁的内外根源时，是以他对西方文化的经验观察为依据的。所以他主要讨论了西方文化传统自启蒙运动以来经历的一连串变迁的原因。作者并不讳言他所说的传统是传统意义上的传统，是他所偏爱的所谓“实质性传统”。而“实质性传统的核心是家庭和宗教的权威，以及对乡土和其他原始事物的眷恋”。(第428页)这种传统不只是往旧事物的简单延传、解释与再生，而是一种示范者或监护人，即提供了人们行为和信仰的规范模式。它作为一种惯性力量，曾经使社会长期保持着特定型态。晚近三百年来，随着现代化的进程，西方世界传统的信仰解体了，传统的行为规范失效了，这意味着西方社会也发生了传统的断裂。这一点也许能让正为传统断裂而苦恼的中国学人感到些许同病相怜式的安慰。因为早就有人批评中国的现代化之所以屡受挫折，是由于传统断裂，现代化必需的精神资源匮乏，不像西方社会传统始终绵绵不绝。然而，如今的西方，似乎也有人在为传统断裂而烦恼！
其实，早在本世纪初，韦伯就对现代社会的信仰状况有一段预言式的描画：“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫魅的时代，这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退——或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱”。如果说是韦伯画定了现代社会学理论的范式之圆，那么希尔斯辈则曾经竭力将韦伯之圆画得更圆些。但是创始者与后继者并不永远一致。一般说，韦伯把传统的断裂视为自然的社会进程，是现代化或理性化的客观结果；而且，按照他的社会行动类型的理论，传统行为和理性行为是对立的，传统行为更多的是一种反射式习惯行为。这一点招致了希尔斯的不满与批评。他认为传统体现了价值合理性，而韦伯的观点导致了时间向度的取消。希尔斯在解释西方传统变迁史时，尽管也像韦伯那样持多元论的历史观，但是他的文化保守主义的情感磁场太强，使他很难跳出唯智论的窠臼。自新教改革以来，随着资本主义的扩张与发展，工业、科技、都市文明已经根本改变了社会的经济结构和人类的生存环境。希尔斯虽未明确否定这些物质要素——李普曼称之为“现代性的酸”——对他钟爱的实质性传统的致命腐蚀，但他却相当轻松地评论说，“坚硬的生活事实”并不比信仰具有更大的强制力，就此即轻轻放过。他狠狠抓住的是启蒙运动以来的理性精神、进步主义、崇尚原创性、科学主义以及追求人的解放等等观念形态的东西，以及它们对宗教、家庭等前近代西方传统的摧破。前述那些已经成为现代人类共同意识的东西，在希尔斯看来都是反传统的产物。而反传统已经成为传统，启蒙运动以来工业化社会已经形成了与昔日传统对立的近代传统。
希尔斯在这里犯了双重的错误：他一方面将以宗教为核心的西方文化的实质性传统之崩溃，理解为只是十八世纪以来反传统主义思想批判的结果，逸出了他在讨论一般传统变迁的内外因素时所持的多元论立场；另一方面，又将近代传统之所以确立的原因简单归结为精神运动自身。总之，他在讨论人类精神取向时，基本上没有超出精神活动的界域，没有作起码的社会史还原，没有去探究隐藏在精神喧哗背后的社会结构变动与生活方式革新。或者说，眼看着自己珍视的传统在无可挽回地衰落，而自己憎恶的传统已顽强崛起，作者不愿也不能深究此中的历史根据，而只把它归咎为纯粹的人类心智的误导。
从根本上说，希尔斯的唯智论与他对时代的判据有关。文化保守主义者最不愿承认的是，近代社会本质上处于革命的时代。不幸的是，大部分人很难像他那样拒绝这个历史事实。我这里所说的“革命”，主要的不是指我们已经稔熟的一个阶级推翻另一个阶级暴力斗争的“革命”，而是一个意义要宽泛得多的概念。如果以一种价值中立的方式来表述，它指短时间内实现的飞跃或突变。因此，我们大致可以同意《理想的冲突》的作者宾克莱的论断：“我们的时代确实是一个革命的时代——政治革命、种族革命、意识形态的革命和道德的革命。各种年龄的人们日益对我们文化中传统的中产阶级的价值观念——成功、声望、合乎传统、地位——提出疑问。”从本世纪初开始，人们还目睹了以爱因斯坦为伟大代表的范围广泛的自然科学革命。更往前追溯，十八世纪以来以工业革命为物质标志的现代化运动已经改变了所有适宜人类居住的诸大洲的面貌，根本重塑了大部分地球人口的生活方式，而最发达的欧美，已经进入了所谓“后工业社会”。诸多民族文化传统的并存与交汇，是这种一体化过程的自然结果。这导致了单一信仰不再被认为是至尊无上和不容怀疑的。现代化迫使人们不断追求进步和发展，奥林匹克运动的口号“更高、更快、更强”早已超出体育的界域，折射出现代社会的普遍意向——以有限的投入去追求更大的效益，相信这个世界会趋向于更为完善的状况。所有这些都销蚀与冲击着希尔斯所钟情的传统的行为与信仰规范。
当希尔斯以一个冷静的社会学家说话时，他虽略带伤感却仍相当客观地承认，人们对传统的态度，与其说取决于情感之好恶，毋宁说更多地取决于该传统应付现实的有效程度。为了论证人们难逃“过去的掌心”，他可以采取决定论的公式，指出生活环境先于个人经验而存在。但是，他的文化保守主义与唯智论立场决定他不可能将这一观点贯彻到底。事实上，与信仰规范一起先于个人经验而存在的，还有物质生活环境；而且后者比前者更根本、更有力量。晚近三百年来，正是物质生活环境的革命使得西方传统的信仰与规范在应付现实危急事务中的可依赖性大大降低，闲置既久渐而被人淡忘。在谈论“今日”必定从“昨天”而来，所以现实中必定有过去之因素时，希尔斯显得很雄辩。不过，希尔斯忘记了历史并不是如此平均分割的无数“刹那”之连缀，而可以按照文明程度划分出轮廓清晰的诸多阶段的演变过程。如果隔一个较长的时段来看待某个社会，譬如将今日法国与路易十五看到的法国相比，则不啻为天壤之别。像一切在时间之流中的事物一样，特定的文明类型都不可能是永恒的，都会在某个时刻敲响它的最后一声晚钟。当然，现在西方工业文明仍如日中天，侈谈其没落恐怕为时过早。比较中庸的说法还是周作人的观点：“我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有什么争向。不能有世界而无传统，亦不能有生命而无活动”。人类生活就是在传统的支撑下又不断走出传统的过程。某一种较定型的信仰与行为规范，总只有一定的适用界域与时效，一旦社会物质生活条件完成了结构性变革，譬如从小农经济走向了发达的工业社会，那么，小农经济下的信仰与规范从总体上来说一定无法再有效地存在下去。尽管原先的传统不会消灭殆尽，毫无孑遗，但少量留存的因子和占统治地位的传统毕竟不可同日而语，此时再笼统地说人们依然留在“过去的掌心”之中，多少有点诡辩之嫌了。
希尔斯抨击现代进步主义、理性主义等反传统主义，讽刺他们“反传统成为传统”，其后果之一就是形成一系列近代传统，如进步主义传统、科学知识传统、崇尚创造性的传统以及追求个人解放的传统。希尔斯不喜欢这些传统，但他承认它们，而且认为它们与他所钟爱的实质性传统是完全对立的，那么，他就实际上承认了，站在近现代传统中的人们，已经跳出了“过去”——实质性传统——的硕大手掌。
因此，现代人身上当然烙有人类始祖的遗传因子，有古老的集体无意识，有中古文化的传统影响；但是，作为现代人，他的意识层面、知识结构和精神理想，都是近现代传统所提供的。换言之，近现代传统代替中古传统成为社会大部分人的信仰和行为规范，成为人们的共同意识。希尔斯看到了这一点：“现代社会，尤其是西方现代社会，之所以一直在破坏实质性传统，其中的原因之一是，它们已经以多种形式培育了某些或明或暗，或直接或间接有害于实质性传统的理想，而这些理想已经反过来成了传统。人们一直用这些理想来督促统治者和公共舆论”。(第384页)这是确定的事实。从中我们可以看到，希氏所谓“反传统成为传统”乃是指两个不同的传统，正确地说，是反古代传统的(近代)传统。这种客观的态度令人敬佩。希尔斯不喜欢近代传统，但并不因此抹杀近代传统；不像汉学界的某些学者，因为憎恶以“五·四”为代表的近代传统，便一味指责“五·四”造成了传统断裂，拒绝承认中国近代一个多世纪以来也已经形成了某些近代传统。它虽然可能不如西方近代传统那么条贯有序，那么成熟，甚至还没有从现实冲突中挣扎脱身，但它已经构成了当代中国人的共同意识和习焉不察的共同心理。
希尔斯的理性判断与价值取向使人想到乐观主义者与悲观主义者的区别：面对装有半瓶酒的瓶子，乐观主义者说还有半瓶酒呢；悲观主义者说已经喝掉半瓶了。他们的判断都是真的，但价值取向不同。乐观主义者意在继续干杯，悲观主义者却要就此封瓶。对现代文化这个“半瓶酒”，希尔斯可以说是一个悲观主义者，他的判断可以是真的，但他要竭力维持乃至复兴启蒙运动以前的“实质性传统”的主张，恐怕很难为大多数现代人所接纳。他对近代传统的缺陷，确有所见，但据此便预言近代传统将让位于中古的“实质性传统”，其有效性如何，只能留待历史去证实了。
(《论传统》，〔美〕E.希尔斯著，傅铿、吕乐译，上海人民出版社一九九一年三月版，〔精〕11.60元，〔平〕7.15元)
高瑞泉