或许因为影响研究的结果总不免使文化输入的一方扫兴，或许因为人们看到，对不同文化中的相似现象仅从影响传递的角度进行描述和解释，毕竟给人以学术上比较幼稚的感觉，于是比较文学的兴趣渐渐向平行研究转移，或者说，使早就存在的平行研究成了显学，适逢其时，钱锺书先生的《管锥篇》于七十年代末面世，这部将中外典籍参照披阅的鸿篇巨制，立刻被比较文学界奉为平行研究的样板，而且这一看法至今仍很有市场。殊不知《管锥篇》作如是观，却实在是大大扭曲了先生的本意。窃以为披阅中华历代典籍，发前人之所未发，才是《管锥篇》的主旨。而参以西人哲思，仅旨在为本文的阐释提供一点辅证，或对所论命题的语境作某种扩展。这样的立意，与比较文学中的平行研究抑或正好是一个南北背反的区别。所谓平行研究，当然也不是人们误以为的那种在不同文化间作半斤八两的对照比较，被比较的双方其实是根本不能等量其观的。它本是一种以已知的本土文化观念对另一种外来的、不熟悉的文化的阐释，因此毋宁说，它是一种话语的建构。也正因为如此，平行研究从一开始对研究对象的选择就不是随意的，它们必须具有某种内在的可比性，这种可比性说到底存在于本土文化最终对异己文化的阐释、吸收和同化——即最终能形成一套新的诗学话语，所以，平行研究必须自始至终隐含着某种以吸收同化异己文化为目的的价值判断。钱著《管锥篇》博大精深，独树一帜，古今中西文论探讨的各种理论问题，钱先生都广泛涉猎，而且处处表现出罕见其匹的大智慧，令中外学界叹为观止。但《管锥篇》的对中外典籍的参照披阅，显然并不出于同化吸纳西方诗学话语的目的。倘若仅把这样一种评注形式体制化，视为比较文学平行研究的定式，这样捡得皮毛而失却精神，结果势必画虎不成反类犬。目前比较文学中相当多的所谓平行研究，给人以一种“为比较而比较”的印象，所以致此，究其原因，多半是因为在立意上就没有能弄清平行研究的目的和性质。
那么，如上所说的真正的平行研究能否改变比较文学中的“外贸”逆差，让比较文学成为一种真正平等的文化交流呢？理论上说应该如此，但实际上这里还存在一个问题，一个很难逾越的困难，这就是“语言”。它不是我们用于日常交流、一般表意意义上的语言，而是指铸成一种文化传统，体现了一种认知方式和思维习惯的语言，有道是英法之间的英吉利海峡甚至比大西洋还宽，恐怕正是从这个意义上说的，而横亘于中西方之间的一道万里长城，则更可以是一种根本性的文化隔膜的象征。谓予不信？手边就有一个实例。博尔赫斯，人所共知是阿根廷一位世界级的作家，米歇尔·福柯，也是当代法国数得着的思想家，那么，他们心目中的中国文化究竟是什么样子呢？据说，博氏曾引述“某中国百科全书”中关于动物的分类原则，他发现中国人采用的分类原则竟与西方人惯用的分类法大相径庭。福柯看后大笑，博氏的归纳触发了他的联想：在我们平时熟知的、习以为常的认知系统之外，是否还存在完全不可思议、完全没有道理可言的另一种认知系统呢？他的回答是肯定的。前人将“乌有之邦”(Utopia)称为“乌托邦”，他于是以一个新词“heterotopia”来称呼那个与西方文明不相包容的世界，其中的前缀“hetero”意为“异质的”，我们在此权且译作“奇异国”。福柯解释说，该国度中所使用的语言，它的句法，它对事物的称谓和命名，甚至该语言中联系词语的语法规律，都与我们已知的一切相左。他说，如果在托马斯·莫尔笔下的乌托邦里，保持语言最基本构成的寓言话语还能存在的话，那么，在诸如博尔的赫斯笔下的Heterotopia中，我们平时所惯用的话语系统都将失效，言不及意，词不达意，语法从根本上被取消，我们的神话以及我们的语句中的抒情表达方式都将消解枯竭。
福柯这番话也许有点让人摸不着头脑。然而，这却是他在他的思想奠基之作，那部探讨文化与人文科学的本体构成、讨论文化与文化之间能否通约和交流的《词与物》的“引言”中说的。他甚至说，他这部论著的全部起因就在于博尔赫斯的那段话。福柯在这里所描述的西方文明与“奇异国”(如中国)之间沟通之困难，显然主要指的是由语言造成的障碍。人们一般认为语言障碍可以通过翻译来解决，然而这里所说的语言障碍，却是认知方式和思维习惯这一语言深层结构上的差异，也就是福柯所谓的“话语”(discourse)层面上的差异。社会话语的形成是一个长期社会实践的过程，而社会话语一旦形成，它就会有自己的很难改变的惰性，它将作为一种社会意识形态，一种“超我”，长久地主宰、至少影响语言使用者的认知方式和思维习惯。而社会话语的改变是很不容易的，它必须通过两个途径的努力：第一是“言语”层面上的，即大量事实性信息的积累，这显然是一项旷日持久的过程，虽能见效，却极其缓慢；另一条途径就是直接切入“话语”层面的交流。包括比较文学在内的一切比较文化的研究想走的，就都是这样一条“捷径”。
现在，我们又回到了所谓平行研究能否改变比较文学中的“外贸逆差”的问题。如上所说，平行研究是一种以已知的本土文化观念对另一种外来的、不熟悉的文化的阐释，因此它是一种话语的建构，那么，若想对异国的文化观念和话语表述产生影响，使之作些许改变，这最基本的一个先决条件就是这种研究必须以异国的语言进行。再以福柯的“奇异国”这一文化概念的构想为例，其实这里有一个很大的误解，博尔赫斯所谓的“中国百科全书”，其实是中国古典小说《镜花缘》的译本。该书第一部分记述书中人物唐敖、林之洋游历海外数十个国家的经历，对各地的奇风异俗、奇人异事、神怪的草木虫鱼鸟兽，一一列述，第二部分又着重介绍了形形色色的古代游艺和音韵文字游戏，因此鲁迅先生评价该书说，“盖以为学术之汇流，文艺之列肆，然亦与万宝全书为邻比矣。”这么一个“万宝全书”译成西文，即成了“百科全书”，难怪书中虚构的虫鱼鸟兽呈现出令博氏莫名其妙的分类，而博氏的误读，竟又引出了福柯关于“heterotopia”的假说。对于这样一个关系到对中国文化、乃至一切异域文化根本看法的问题，无疑有必要予以纠正，但你又不可能对所有有此误解的人逐个去解释，这就需要将这一信息纳入对方的“话语”，逐步变成西方人的共识。而这一工作显然就必须以西文进行，因为用中文写成的比较文学论文终究只能对中国人传达这一信息。
看来我们绕的圈子已经够大了，但这又完全必要，因为非如此恐怕就不能为我们将要进行的书评勾画一个适当的语境。摆在面前的这部书名叫《“道”与“逻各斯”：东西方文学阐释学比较》，作者则是《读书》读者久违了的张隆溪。隆溪八四年负笈哈佛，直到今年三月才有机会回来开会和学术交流。出国前，他在《读书》上发表的关于二十世纪西方文论的述评，曾受到我国比较文学界和文学理论界的重视，所以在他出国以后很久，仍有不少朋友常常打听他在学术方面的动静。据笔者所知，这些年隆溪倒是一如既往，刻苦读书，勤奋笔耕，搞的仍是比较文学这一行，所不同的是他的工作语言由过去的汉语换成了英语，用本文文首的比喻，就是把比较文学这个球踢到了对方的场地上。如果说当年他的二十世纪西方文论述评是想通过对西方文论的阐释，使之能进入中国学界，从而建构起一套与传统批评多少有些不同的新的批评话语，那么，他这些年所发表的英文论文，尤其是他的这部《“道”与“逻各斯”》的专著，则与当年刘若愚先生以英文写成的《中国文学理论》(Chinese Theories of Literature，1975)一样，是一种使中国古典文论逐步进入西方批评话语的努力。
众所周知，阐释学是从西方语言哲学传统、尤其是从语文学和圣经阐释的结合中发展出来的一门学科。中国的古典文论中虽然并没有西方那样系统的阐释学理论，但讨论阐释现象、讨论语言与意义的关系的论述却并不少见，问题只是尚未有人将它们整理成西方阐释学那样的一个体系。隆溪认为，这里倒是平行比较一显身手的领域。关于语言和阐释问题的讨论将非西方文本也包括进来，不仅是一种视野的扩大，而且将有助于西方对于中国文学批评传统的系统理解。隆溪说，他就是要引入一种被西方批评传统认为是“异己”的声音，为所谓“另一种声音”说话，他认为这样做便能超越西方文化中关于“自我”与“异己”的传统分野，进入一个更加广阔的经验与知识的境界。对英美学界来说，“道”与“逻各斯”一番对话的价值正在于此。但是，从我们的角度看，《“道”与“逻各斯”》中按西方阐释学的探讨重点对中国古典文论所作的整理，或更能给人以启发。人们确实可以从中看到，中国古典文论中关于语言和阐释的思考，其哲学思辨的深度和复杂程度，较西方阐释学均有过而无不及，但这里同时需要强调指出的是，隆溪在从事二者的比较时，已经先行对中国传统文论作了符合西方阐释学旨义的解释，用现象学批评的术语说，他心目中的中国传统文论，早已经过他作为考察主体所做的一番能动的建构。
这部专论中“道”与“逻各斯”的对话分四个话题进行。关于阐释之必要性这个西方阐释学的基本话题，隆溪援引了《论语》等典籍中的大量语录，例如孔子所说的“述而不作，信而好古”，“有德者必有言，有言者不必有德”，“辞达而已矣”，甚至于他与子贡对话时所说的“予欲无言”，以及由《左传》转引的“言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行之不远”等等。所有这些语录，如果置于其他语境，显然可以有种种其他的解释，然而，一旦它们被有目的地置于探讨阐释之必要性的话题之中，它们的意义似乎又突然变得单一了。经隆溪一番归纳，我们可以相当信服地接受这样一套几乎与西方阐释学基本对应的理论话语。西方阐释学认为，哲学家、神秘论者与诗人之间存在着某种联系，隆溪则从《易经》、老庄以及禅宗等典籍中发掘出与之相应的看法和论述。关于语言之力的极限，言与默的关系，伽德默尔、保罗·德曼、德里达等对里尔克、马拉美等西方诗人的读解，大大拓展了传统阐释学的这一话题，而隆溪又另辟<SPS=1631>径，从陶渊明关于诗歌的素朴性的思考中，也梳理出一套可以纳入讨论沉默的诗论。至于作者、文本与读者的关系，平行比较的面就更宽了。例如，文本与作者之间是否有同一性？这实际上与中国诗论中“意”与“志”的讨论完全可以接气；而论及文本对于世界的再现，究竟是反映式的，还是命喻式的，论及文本的暗示性，文本的陌生化，以及读者的作用等等，中国文论中的对应论述简直可以说俯拾皆是。但是，说了归齐还是那么一句话，怎么至今就没有人把这些论述整理成西方阐释学那样的一个认知体系？
隆溪称自己所做的工作是一种“比较诗论”(comparative poetics)，但我们不妨再强调一下：在这里“比较”仅仅是形式，而这一工作的真正价值则在于“建构”，一种新的话语的建构，它对于中西方的诗学研究可以说有一种“营构新的研究对象”的意义。郭绍虞先生当年曾把文学批评归纳为“整理、选择和品第”，说“整理就是批评”，这里的“整理”，看来就应理解为一种新的批评话语从无到有的建构过程。至于这种“建构”的意义究竟有多大？笔者又觉得很难找到一个确切的表述。美国有一位诗人叫华莱士·史蒂文斯，他曾经写过一首题为《坛子的轶事》的诗，或许可以给我们一点启发。诗中说到，当你把一只坛子放在田纳西的山巅，原本凌乱无章的荒野就会向坛子涌起，荒野由于有了坛子这样一个中心而不再荒莽，它会因为有了这样一个人为的中心，而呈现出原来没有的意义。批评话语的建构是否也有同样的道理呢？我想也应该是这样。
一九八九年八月于中关园
Zhang Longxi，The Tao And The Logos：Literary Hermeneutics，East And West，Duke University Press，1992.
盛宁