上述两种解释的确颇有疑问。在天时、地利和发展战略的解释中看不到儒教传统的地位。但事实上，只要在一个社会(不论是否由华人构成)中有儒家传统，它就一定会在社会中扮演某种角色，而且一定也会对工业化产生某种作用。因而，断言儒家传统对东亚工业化没有影响，是不能成立的。否则，怎么解释这五个国家(地区)都同属儒家文化圈，非属该圈的东亚国家虽具有同等的天时地利为什么却创造不出这么大的奇迹？要说仅有儒家传统是东亚奇迹的唯一的或根本的因素，似乎又不能令人信服。用吴大猷教授的话说，为何还有许多同属儒家文化圈的国家不是“金笼子”？
我想，这两种解释都忽略了一个涉及经济政治体制的重大要素。其实，在东亚，正是儒教传统与以某种学说为基础的体制相结合，才不断找出正确的发展战略，并最有效地利用各自的天时地利之便。这种东西一定普遍存在于该文化圈中包括新加坡在内的创造出东亚奇迹的诸社会，而且贯彻在经济、政治和文化三个社会生活的基本领域中。我看，这就是从英美等西方国家移植过来的自由主义。它在经济上表现为受保障的产权，自由企业制度和市场经济；在政治上表现为以普选为基础的代议制和法治(不是法制)；在道德文化上表现为个人的权利观念和自立观念。
由于儒教与自由主义在实践中的结合并未引起注意，所以儒教和儒学(儒家的思想学说)与自由主义的关系在学术界仍然是被割裂的。这一点特别表现在讨论儒教和现代化的关系上。人们常用工业化和民主化来指称当今作为世界潮流的“现代化”，认为儒家不利于工业化和民主化。说儒教阻碍工业化，这个命题是有一定道理的，至少作为其发源地的中国就不是自发地汇入现代化潮流的。但对这一命题要作一些分疏。首先，若是儒家传统与伴随工业化而来的现代化相互敌视，而且各自把自己封闭起来，儒家传统就难以对工业化有所贡献，势必要有所阻碍。但这个责任要由儒家传统和现代化的卫道士共同承担。在新加坡，儒教之所以可能有助于工业化，是儒教与现代化并不是相互敌视和封闭，而是相互交流和开放，尽管存在某种磨擦(本书第187、188页中有两个西方法律与儒教伦理相冲突的有趣例子)。
另一方面，工业化能否成功，关键在于政府用什么样的体制去实现工业化。我们知道自由主义(经济学说、政治学说及政经体制)和工业化都起源于近代英国。但英国政府从未制定过什么现代化或工业化战略。工业化只是自由市场经济(加上代议政治)自然运作的产物。换句话说，市场经济是通向现代化尤其是工业化的成功道路。在二十世纪有许多国家(包括若干儒教文化圈中的国家如朝鲜和越南、改革前的中国大陆和变革前的苏联东欧)都曾试图避开市场经济来新辟一条工业化的道路，但这种抛弃市场的工业化战略并不成功。因此，这条工业化道路所出现的挫折，其责任完全不在儒家思想。新加坡则再次向我们展示了另一幅景象：靠市场经济和政府的积极引导，他们走了一条成功的工业化和现代化道路，日本和其它三小龙的情形也十分类似。这条路上，儒教的工作伦理居然发挥了建设性的作用。这是否在暗示：儒教伦理在特定的经济体制下可以对工业化有所(乃至重大)贡献？
至于儒家是否阻碍民主，其情形与儒家与工业化的关系差不多。首先，谈论儒家是否能够与民主实现对接，得看是什么样的“民主”，若是把民主理解为英美那种典型的两党制，对接成功似乎的确微乎其微。若把民主理解为通过程序化的宪政体制用政治生活中的平权代替政治生活中的强权，就另当别论。事实上，民主政治的实质，不仅仅在于人民主权和所属决定，更在于用和平理性的方式运用国家权力。看看民主在人类文明演进史上的贡献可以更加清楚地体察这一点。在近代民主政治出现以前，政治基本上是一个弱肉强食的领域，这对人类的生存构成了极其严峻的威胁。是民主政治在国家权力更迭的过程中用点头代替了砍头。对权力的制约和理性化正是自由主义的民主思想政治哲学化对人类文明的独到贡献。若从民主政治仅仅是主权的归属来看，暴民政治也许会是最典型的民主政治。所以，若是以投票人数或一党是否长期执政来衡量，那就难免产生误导作用。
从上述标准来看，日本应是典型的民主国家。这说明儒教可以与民主兼容，但这也使民主带上了东方的色彩(比如说，一党独大)。新加坡、台湾和韩国在政制上也带有类似的特征。不同的是，日本的民主较为成熟，十分定型，后者的民主体制只是在制度架构上比较成形，在行为和操作上仍处于由威权向民主的过渡阶段。决定这种差异的一个因素是，日本的政制是由外部(美军)强加的，而四小龙基本上是自发形成的。新加坡、台湾和韩国的政治发展，虽没有菲律宾在全面民主化上起步早，但却稳健得多。因此，从经验记录来看，儒家传统也并非在任何时候都与民主政治完全相互排斥。尽管亨廷顿的话曾被证明儒教与民主的不兼容，但他在《第三波》中也并未排除儒教社会民主化的可能性，“在八十年代，一代新学者把儒教看作是东亚社会惊人的经济增长的主要原因。从长远的观点看，儒教阻碍民主发展的论调比儒教阻碍经济发展的论调更站得住脚吗？对特定文化阻碍发展的论点应持怀疑的态度。”他还进一步指出，“像儒教这样的伟大历史文化传统是各种观念、信仰、主张、假设和行为模式的复合体。像儒教这样的文化也含有一些与民主相容的成分，就像新教和天主教含有的明显不民主的成分一样。儒教民主(Confucian democracy)在语词上也是个矛盾，但一个儒教社会的民主政治却未必不行。问题是：儒教的什么成分有利于民主？在什么样的环境下这些成分能够取代其传统中的不民主成分？何况文化传统本来就是随着时光流传而有所变化的。”(一九九一年英文版，第310页)亨廷顿显然是在建议我们去寻找衔接儒家与民主的中介因素。
换句话说，儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实行对接。这一中介物必须是在新加坡和另外三小龙中共同存在的。在我看来，这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济(故又称自由经济)。在日本，儒教(还有当地的文化传统)与市场经济加民主政治三者已完全对接，运作也较成功(尤其在经济方面)。在新加坡、台湾和韩国，儒教与市场秩序已衔接，现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出，这条路线的走向是三点一线：儒家传统(作为固有传统的出发点)——市场经济(中介与基本目标)——民主政治(现代化的另一目标)，而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。
对儒家与东亚现代化奇迹之间因果关系的联想，其学术灵感和分析框架多半来自韦伯，尤其他的《新教伦理与资本主义精神》与《中国的宗教——儒教与道教》两本书。事实上，关于宗教伦理和社会经济发展之关系的韦伯命题哺育了若干重大的社会研究领域。其中，现代化理论为其荦荦大者。《新加坡的挑战》也显然以韦伯命题为参照系。
在肯定韦伯命题的重大启发意义的同时，我们也应该看到韦伯的命题所具有的两大根本缺陷。第一，韦伯侧重于价值体系(常以宗教的形式表现出来)中的工作伦理，而较为忽略该种道德体系在社会制度建设上和执政者的政治行为上留下的烙印，有把文化传统化约为工作伦理之嫌。第二，韦伯较重视道德传统在现代化中的作用，但对保障现代化的制度架构却有所忽略。
从上述第一点来看，韦伯命题轻视了儒教对执政者施政方式，进而表现为政府管理经济之方式(governance)的影响。而受儒家文化影响所形成的政府管理方式是构成东亚工业化的核心要素之一。这种东方的经济管理方式基本上超越了西方的那种“干预一反干预”的简单二分法。政府在放任的前提下，对市场实施积极的引导作用。韦伯忽略了经济自由与政治自由的实际相关性，忽略了与市场经济相配套的政治条件(政治文化与政治体制)，忽略了洛克、孟德斯鸠、伯克、小密尔的自由主义政治学说，亚当·斯密及曼彻斯特学派的自由主义经济学说，而只看到了“工作伦理”与经济运作之间的表层关系。
从更广的角度看，韦伯的心路与德国的发展历程是相互映证的。德国在十九世纪后期与二十世纪前期的某些阶段的经济发展速度给人印象深刻，但这种发展是基本上排斥自由主义学说和体制，可以说是没有自由主义的资本主义。如同黄仁宇先生所说，“自由主义无法在德国展开”。(《资本主义与二十一世纪》，第324页)一次大战后，魏玛共和国虽在形式上采纳了靠自由主义学说哺育起来的代议制度，但那时多数的德国人对自由主义不屑一顾。所以，激进的社民党人、疯狂的纳粹党人相继登台。魏玛宪法中那一点已经风雨飘摇的自由主义篱笆哪里挡得住冲锋队的铁蹄。在东方没有自由主义政治保障的儒教伦理同样把日本的现代化引入了迷途。德日的战前发展道路证明：仅是工作伦理(不论是来自新教还是儒教)与资本主义联姻并不能自动开出一条成功的现代化道路。所以，探讨儒教与现代化的关系不宜再囿于韦伯命题。
当今，在儒教与东亚现代化的关系问题上，海外学术界的争论是围绕两个焦点展开的：一是，儒家传统是否促进了东亚的奇迹？二是，儒家如何导致东亚的奇迹。有人彻底否认东亚奇迹与儒家传统有任何关联，否认精神传统与现代化的相关性。而韦伯的学术贡献恰恰在于找出精神传统与现代化的相关性。还有一些人把儒家传统看成是造成东亚奇迹的最重要的因素，这一预设又如同韦伯的命题一样，跌入了隐含在其中的单因素决定论的陷阱。
另一个焦点若是只停留在如何找到儒家思想中有利于现代化的东西上，那也会重蹈单因素决定论的覆辙，而且会得出许多冲突性的结论，例如，在义与利，理与欲，大传统、小传统与现代性的关系问题上，最四平八稳的结论只能是儒家传统中包含着既有利于又不利于现代化的双重因素。所以，我们要作的不是苛求韦伯，更不是彻底否定他，而是绕过他用自己的思想为我们标出的学术陷阱，在认真对待儒教的现代功能时找出与儒教配合的其它因素，然而再总体评估其社会作用。
本着这一思想，我在前面提出，在东亚，儒教传统是通过与自由主义的结合才最终转化为现代化的促进因素。单靠儒教或是单靠移植自由主义都不足以使任何一个儒教国家或地区现代化。只有通过两者的结合，才使得东亚之龙腾飞起来。杜先生本人就已经观察到了来自自由主义经济学说在东亚的落实情况：“亚当·斯密就提出了像一只无形的手那样调动社会财富的市场结构的观念。斯密的思想是以这样一种成熟的观点为依据的：即对财富的追求，尽管很可能被自我利益所左右，却有可能通过产生财富本身的复杂结构作为一个整体的社会受益。在今天的一些东亚社会里，这种观点是被相当真诚地付诸实践的。”(第151页)
对政治上新加坡等儒教社会采纳自由主义政治体制(制度上表现为代议民主，学理上称为自由民主)的必要性和必然性，杜先生也有深刻的认识：“作为一种充分发展的政治体系的民主则是近代的现象；它在中国从未出现过。它也不可能从儒家思想本身发展出来，尽管我们在回顾的时候发现儒家伦理中，有些民主的成分。所以，在儒家思想的范畴内，新的民主形式的产生必须依靠比方像议会那样的西方民主结构。这不是中国所固有的东西”。(第151页)新加坡、韩国和台湾在体制上接受了自由主义的代议民主是不争的事实。当时的新加坡议员邓思沾宣称：在新加坡，政府的哲学是建立在西方的民主哲学的基础之上的。(第187页)但是民主政治的余地仍然十分空旷，还需要从很多方面加以填补。而且在儒家与自由民主(liberal democracy)的结合之路上一定有不少坎坷，甚至还会有人把两者对立起来，拿前者阻挡后者，即杜先生所谓的儒教政治化的危险仍然存在。这也是事实。所以可以说，儒教自由主义已在兴起之中。
儒教自由主义的兴起给我们许多提示。当我们在论证儒教如何构成障碍、甚至扬言要阻断儒学的时候，儒教却被悄悄地转化成现代化的动力。当我们发誓要把儒教烧为灰烬的时候，儒教却早已被“点滴”进了我们的血液。当我们拿儒教直接面对民主却屡试屡败而扼腕时，由于在实践中插入了市场经济，儒教和民主却已经“兼容”。当我们对儒教与自由主义的结合将信将疑、吹毛求疵的时候，两者结合所创造的奇迹就已形成了巨大的挑战。
所以，在我看来，新加坡的挑战，其实质是儒教与自由主义的结合所形成的有力挑战。其挑战的对象，不仅是中体西用，而且是全盘西化；不仅是传统的计划经济模式；而且是古典自由主义和福利国家的经济管理模式，不仅是东西方的执政者，而且是关心儒家传统与中国命运的知识界。
儒教与自由主义虽不相同，但却是相通的。儒家追求的是通过道德修养来约束个人的行为，而自由主义则致力于用法律规则制衡政府的权力，两者的目的都是旨在克服(个人与政府)行为的任意性。在新加坡等东亚社会，儒教与自由主义的相互靠拢，拿儒教的话说，是取“中道”，挪用韦伯的话说是“理性化”。
在新加坡，儒教之所以同自由主义联姻，不仅是因为儒家思想及其教化在自身上的限制，而且更因为儒家传统当初就是开放的传统。我很欣赏杜先生的灼见：“孔夫子认为自己是文化的传递者而不是一文化的创造者”(第14页)，“孔夫子像摩西一样，既不是所谓的儒家理想的缔造者，也不是其最高的表现。实际上，他并没有建立起一个传统来。毋宁说，他像摩西一样，保持了一个他继承下来并且传递下去的源远流长的传统。”(第197页)在中国的社会面临从传统到现代的巨变中、在领略到新加坡挑战的底蕴后，又应如何来传递、解释和开放我们继承下来的儒教传统呢？
(《新加坡的挑战》，杜维明著，三联书店一九九二年五月第一版，5.45元)
刘军宁