根据一种相当普遍的说法，西欧的启蒙运动竟是中国给“启发”出来的。一些十七、十八世纪的热衷于中国文明的欧洲人，半好奇、半折服地把满清康熙时代理想化，对康熙大帝的宽容大度，颇多赞誉，甚至在康、雍“驱教”之后，伏尔泰仍认为过不在康、雍，而在于罗马教廷的偏狭。
其实，那时西欧的文人学士们对中国的情况，大多终不过是隔雾看花。接触中国文化较多也较深的，十七世纪德国哲学家莱布尼茨该算一个；当然他关于中国问题的研究在他全部浩瀚的著述中只占很小的比重。莱布尼茨从青年时期起就对中国文化有了兴趣，但多出自好奇心。从十七世纪八十年代到他去世的一七一六年，他对中国文化的研究乃渐深入。现在柏林还有一个“莱布尼茨协会”，是本世纪七十年代成立的，专以东西文化交流为务，一直十分活跃，可见莱氏影响泽及后人之深、之远。
莱布尼茨对中国的知识，从根本上说是来自到过中国的耶酥会传教士。他编辑的有名的《中国近事》(Novissima Sinica)收录的就是法国和意大利等国来华教士苏霖、南怀仁、闵明我、托马斯、张诚等七篇文字，绍介了他们在中国的所见所闻。而传教士们与莱氏的多封通信，则使他对中国哲学中的某些概念产生了很浓厚的兴趣。
总起来说，莱布尼茨主要是沿着两条线接触中国文化的。一条线是主张跟中国的哲学观念划清界限的龙华民、圣·德马利以及在他们影响下的马勒伯朗士等等。这条线很重要，因为莱氏虽然不同意他们的意见，可是他对宋明理学以及先秦经典中的某些理解，却大部分是基于龙华民等人的转述。莱氏晚年从法国数学家雷蒙·德·蒙莫处看到了龙华民写的《关于中国宗教的若干问题》和圣·德马利写的《关于赴华传教的若干重要问题》。随后，莱氏给雷蒙写了一封很长的信，题为《关于中国的自然神学》，对那两篇文章作了很广泛的评说和反驳。这份关于中西文化交通的有价值的文献，长约一万五千字，是用法文写的，当时只辗转于少数学者中，流传不广，直到一九六六年，此文写成的二百余年以后始见德文译本。就我所见到的英译之较全者盖出自一九七六年哈佛，并印为单行本，译者是亨利·罗斯蒙和达尼埃尔·库克。译这类书不容易，难在需通中西两学。这个本子译得很好，且详于注释和考据。据说，莱布尼茨还看过马勒伯朗士的《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话》，但在这封长信中没有涉及。
再一条线是主张与中国哲学“求同”的一些法国传教士，莱氏受他们的影响不少。例如留用清廷的法国教士白晋的几封信曾向他介绍了中国哲学、《易经》、中国礼俗以及康熙皇帝其人其政。中西两种历史文化本来是“君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也”，因而枘凿难入，方圆难周。莱布尼茨的难得之处正立于他以哲学家的洞察力悟及中国文化之博大深邃，并进而在其中发现了他那个时代的最需要的“理性”，他因此受到鼓舞而以为可用，他兴奋地写道：“无疑中华帝国已经超出他们自身的价值而具有巨大的意义，他们享有东方最聪明的民族这一盛誉，其影响之大也由此可见。他们对其他民族所起到的典范作用表明，自有耶酥使徒以来，世上大概还没有比这更伟大的事业值得耶酥使徒去从事。”(《中国近事》序言，《德国思想家论中国》，页16)当然，要使两种异质文化通融起来是不大可能的，但交流则是可能的，这篇文章的题目“非作调人，稍通骑驿”(借用钱钟书先生语)即指此意。不过，莱布尼茨却不仅要“稍通骑驿”，而且要在两种文化之间充当“调人”。
早于莱氏一个世纪的利玛窦到中国来，就想在中西文化间搭座桥；他曾经用了二十年的时光学中国话、念中国书，后来得了个“西儒”的雅称。利氏的一大发现，就是中国古籍中常出现的“上帝”一词同西教中的“天主”本是一回事，只是“特异以名也”。利玛窦还不知道，中国也有“天主”一词的。《史记·封禅书》，秦始皇东游海上，行礼祠名山大川及八神。八神之第一神就叫“天主”，“祠天齐。天齐渊水，后临<SPS=1485>南郊山下者。”《汉书·郊祀志》上也记下了同样的神。关于“天齐”，解道彪《齐记》解释说：“临<SPS=1485>城南有天齐泉，五泉并出，有异于常，言如天之腹齐也。”清人徐昂发《畏垒笔记》居然以为“西洋所奉即此神也”。真是奇想！当然，利玛窦等无法知道，God后来也通译为“上帝”。但是，此“上帝”绝不是《商书·汤誓》里“夏氏有罪，予畏上帝”中的那个“上帝”、而是个洋“上帝”。利玛窦为了在中国传播宗教而牵强地在用词上找表面的共同点，为其后继人龙华民所不取。从此传教士圈子里对中国宗教产生了不同的理解。
中国的有些概念，含义实在含糊得很，有时连我们自己都难说清楚，遑论洋人。例如“天”这个字，龙华民认定中国的“天”是物质的，它不吃、不喝、不能感知、不会恨、不会爱，它没有“理性”，没有思想。所以，中国人敬天、畏天，都是敬畏那物质的“天”。莱布尼茨的理解不一样；他说，中国人礼拜的“天”与宋明理学的第一原则“理”说到底是一回事；广而言之，“天道”、“太极”、“太虚”等等都可以用“理”来涵盖，它们都具有西教中“上帝”的属性。莱布尼茨与龙华民的根本分歧在于：龙华民认为中国哲学根本不承认有“精神本体”；莱布尼茨则认为中国是承认“精神本体”的。莱布尼茨写道：“为了明确中国人是承认精神本体的，我们应当首先审视作为第一原动力和统管万物的‘理’；我相信它(‘理’)是同我们的上帝相符的。”(《关于中国的自然神学的通信》英译本，页57)“中国人的第一原则，即‘理’，亦即是理性，或天地万物的基础，它是最普遍的理性和本体；没有什么比‘理’更伟大、更完美的事。”(页60)又说：“‘理’这一原则不仅管着上天下地等等的有形基础，并且管着道义、风习等等的精神基础。它是不可见的，但它自身完美无缺，它是万能的。”(页62—63)这类的意思，莱布尼茨重复多次，隐隐约约地对中国天人合一、天道人道之意有所悟解。中国哲学是把宇宙生成论范围的问题同人心人性之大义混通在一起的，宇宙论是为了配合人心人性，所以“天体物不遗，犹仁体事无不在也。”(张横渠)西方不同，物自物，心自心；看到“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠”，便认定“天”是物。看到“获罪于天，无所祷也”，又觉得“天”像“万能的主”。莱布尼茨工作偏执之论，触到了中国哲学内涵的辩证法。那个时期的西欧学者与能看到中国的政治学里含有伦理学，礼俗中寓有政治。孟德斯鸠对此讲的很中肯。但从哲学上理解中国哲学的伦理内涵，则是莱布尼茨胜过其同时代学人的地方。
龙华民是一个铁杆儿唯心主义神学家，不仅认定了中国人是唯物主义无神论者，而且说中国人使用的概念左右都是“物”，就连“鬼神”也是物的体现。《中庸》里说的“(鬼神)视而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”这几句话被龙华民解释成“鬼神是物体的一部分，只有当物毁灭时，鬼神才与物分离”。这或许是从“体物而不可遗”衍化出来的。莱布尼茨确也认为中国人没有把“鬼神”是什么说清楚，然而鬼神以其功用论(如山川土地都有神为之主)并非古中国所独有，西方也有这类说法。中国有各种各样的“鬼神”，西方有天使与魔鬼，功用大同小异，在教父派那里就可以找到类似的描述。(页57—58)
莱布尼茨最看重《易经》。他对《易经》的知识同样是来自白晋等西士。白晋教康熙皇帝学代数，康熙让他学《易》。这也是“文化交流”吧。白晋学得好像很认真，还作了笔记，题名《易经稿》，作为“恭呈御览”的作业。当时一起学《易》的还有一个法国教士傅圣泽，但他似乎没有坚持下去，半途而废了。
康熙对于白晋等学《易》是抓得很紧的，屡屡亲自过问。例如，康熙四十九年(一七一○年)七月初五日，康熙皇帝向主管西士事务的王道化垂询西士学《易》情况，并且让王传达圣渝：“必将古书细心校阅，不可因其不同道则不看。所释之书，何时能完，必当完了才是。钦此！”(方豪《中国天主教史人物传》，中，页282)
第二天，王道化把向白晋传达圣谕的情形向康熙作了报告，并转呈白晋的回答：“臣蒙旨问及，但臣系外国愚儒，不通中国文义，凡中国文章，理微深奥，难以洞彻。况《易经》又系中国书内更为深奥者。臣等来中国，因不通中国言语，学习汉字文义，欲知中国言语之意。今蒙圣上问及：‘所学《易经》如何了？’臣等愚昧无知，倘圣恩不弃鄙陋，宽假年月，容臣同傅圣泽细加考究；倘有所得，再呈御览，求圣恩教导。谨此奏闻。”(页282)
看来白晋学得相当吃力，大概连“语言关”也没有过。有一次，白晋又呈奏疏，报告学《易》心得以及罗马教廷干预其事等情。白晋说：“臣白晋前进呈御览《易学总旨》，即《易经》之内意与天教大有相同，故臣前奉旨初作《易经稿》内，有与天教相关之语……”白晋因这种见解触犯了罗马教廷的禁忌而受到指责，对此，白晋呈奏如次：“臣等(白晋与傅圣泽)会长通知，五月内有旨意，令在京众西洋人同敬谨商议《易稿》所引之经书，因寄字与臣二人云：‘尔等所备御览书内，凡有关天教处，未进呈之先，当请旨求皇上谕允其先察详悉。’臣二人日久曾专究《易》等书奥意，与西士秘学古传相考，故将己所见，以作《易稿》，无不合于天教。然不得不遵会长命，俯伏祈请圣旨。”(页282—283)按：罗马教廷在一些对在华信徒的“禁令”中向把中国哲学指为“无神思想和异端邪说”。(江文汉《明清间在华的天主教耶酥会士》，页65)
这里有两点情况值得留意：一，白晋学《易》最重要的体会就是“《易经》之内意与天教大有相同”，“与西土秘传相考……无不合于天教”。这个看法对莱布尼茨产生了直接影响。二，此时罗马教廷已发动了一场终于在康熙末年导致“百年禁教”的所谓中国的“礼俗之争”。白晋等传教士因被指言行有悖于天主教教义教规而遭到整肃。
莱布尼茨与白晋同见，但因属路德教派而不必受教廷纪律的约束。他从白晋的来信里了解到，周易成卦、重卦竟与他发明的“二进位制”相合；他发现，中国早在几千年以前已有的数学观念，他现在才提出，真真地“先得我心”。这表明周易的意义绝不限于卜吉凶，而是涵蕴着科学原理：伏羲六十四卦以最简便的方式提出了易受之理，已经有了数的组合观念，只可惜尔后几千年其道不传，以致后来的中国人在这方面落在了先贤的后面。(《关于中国自然神学的通信》，页157—159)
不仅如此，莱布尼茨还认为，伏羲实已认识到万物都是从“零”(无)和“一”生发出来的，所以《旧约》里的“创世记”观念，中国人不应感到陌生。(《致白晋函》，〔法〕奥立维埃·罗阿《莱布尼茨与中国》，页一五六)莱氏在他给雷蒙的信里反复地说中国早就有自然神学的基础，伏羲与原始基督教心理攸同，伏羲甚或是诺亚的后嗣！莱布尼茨千方百计地要在中国找到基督教的影子，企图在中国哲学的瓶子里注进基督教义的汁液。莱布尼茨感到，中国缺只缺“神启”这一画龙点睛之笔，否则一切都可相通。
莱布尼茨实在有点一厢情愿。他这封关于中国自然神学的长信好像没有写完便突然停住了。从文字上看不到他对于《易经》的文辞有多少了解，只是从天地乾坤和成卦重卦中作出推想——中国人以其古文化背景是不会拒绝基督文明的感召的。
莱布尼茨之于中国哲学，或说莱布尼茨格义中国哲学的出发点，约略如次：
一，那个时期的西欧思想家大都用基督教“创世说”作为衡量中国哲学的尺子。若拿利玛窦、龙华民、马勒伯朗士、莱布尼茨等相互参比，则可见他们只是在用“创世”思想衡量中国哲学时作出了不同的解释。利玛窦和莱布尼茨倾向于与中国“求同”；龙华民和马勒伯朗士则是要“立异”。利玛窦心里明白，中西有别，只是为了传教的方便，退一步是为了进一步，因此主张与中国哲学实行“妥协”。莱布尼茨则不仅限于策略上的“调和”，而是从学理上认定中国远古的宗教思想属于自然神学；而自然神学的理性化必然可以导向基督神学——使自然神学理性化的必由之路是求助于“神启”。这是莱布尼茨在学理上深于利玛窦、而导于龙华民和马勒伯朗士的地方。
二，莱布尼茨是用他的“先定和谐”理论来解释中国哲学的。中国的天地境界、人神境界、理气境界，从先秦到宋明，莫不是“先定”的，都在运行中达到和谐。“先定和谐”的容量大到无限，容得下宇宙万物，万物生生不已，动极而静，静极而动；充塞天地的无数“单子”之间，或相安，或互斥，诸多矛盾，万千运动，统统都可包容在这包罗万象的、“先定”的和谐之中。“先定和谐”论有如一副灵丹妙药，可以解释一切。“致中和，天地位焉，万物生焉”，是“先定”的；“天人合一”、“万物皆一”，是“先定”的；“无极面太极”，也是“先定”的。莱布尼茨脑子里存在着一个“极乐世界”，没有什么是解释不通的。
问题是，中国虽有“先定”的思想，但是怎么也找不出是谁去“先定”的。莱布尼茨着意为中国传统礼俗辩护，说那些形式上的事并不重要，重要在于这些礼拜仪式背后的理论，追根到底终会发现至高无上的、万能的神。莱布尼茨是个大调和派，他力图使方圆能周、枘凿相安。
三，哲学上的“调和主义”，表现在宗教上便是“教派融合论”(irenism)。莱布尼茨认为，基督教的任何教派都可以在《圣经》的基础上结合起来，基督教应是能够容纳百川的万国宗教。不仅基督教内各派，就是与基督教以外的宗教，也可以找到共同语言。莱布尼茨把他的“教派融合论”延伸到了中国的自然宗教，可算是扩大了的“教派融合论”。他在中国哲学里发现了可以实现东西融通一体的心理因素，觉得基督教只要吸收了东方文明就可望成为名实相符的、贯通东西的“万国宗教”。
莱布尼茨既是一代伟大哲人，又是东西文化沟通的热情鼓吹者。他于学不存门户之见，幻想找出一种可融通或涵蕴天下各种文明的世界文化。他异想天开，还曾设想中国的象形、会意文字或许最容易成为天下通行的“世界语”(Universal Language)；当然，他很快就放弃了这种想法。他骨子里是坚定的欧洲中心主义者，认为应该把欧洲文化传播到欧洲以外的世界各地，但是他却不是那种排斥异质文化的狭隘的欧洲主义者。相反，他渴求来自外域的滋养。法国学者奥立维埃·罗阿说：“……莱布尼茨在许多问题上都是有道理的。例如在自然宗教问题上，如果西方思想界要克服宗教革命和科学思想引发出的宗教危机，就只有让理性占据神的位置，才能使对神的礼拜符合他们的愿望。令人窒息的欧洲需要一种更广阔、更开放、更‘进步’的思想；而中国就在那里，它向人们表明，没有(宗教)仪式和教会，同样可以有理性、学识和道德。莱布尼茨便这样把中国的神话当作洗礼糕饼送给了启蒙时代。”(《莱布尼茨和中国》，页166)
莱布尼茨把欧洲的门朝东打开的主张，和康熙皇帝的“开明政治”正好合拍。但是，“通道”并没有开启，两大文明继续隔绝。直到一百多年后的鸦片战争时期，东西“通道”才在另一种历史条件下打开：一方是封闭而积弱的老大帝国，另一方是扩张势头咄咄逼人的欧洲。莱布尼茨关于“相隔遥远的民族，相互之间应建立一种交流认识的新型关系”的良好愿望(《致闵明我教士函》)仍不能实现。当然，任何时候，当回顾中西文化史的时候，莱布尼茨都不会被忘记。
一九九二年四月于东总布陋室
(Leibniz，Discourse on the Nature Teology of Chinese，Mono－graph No.4 of the Society forAsian and Comparative Phileso－phy，1977)
陈乐民