余英时先生的《中国近世宗教伦理与商人精神》正是新气象形成的标志。作者固然是运用了韦伯的学说，但同时也意识到了由于韦伯缺乏对中国历史的足够知识，因此他的理论绝不可能完全适用于中国的历史事实，事实上，正如余先生所云：“其理论的投射力应该是非常有限的”，其投射力之所以越来越大，“当然是来自韦伯的‘理想型’(ideal－type)的研究法。”(第62页)作者撰写此书，在某种意义上是在消除韦伯学说中的模糊之处，纠正其对中国历史的有些是相当严重的误解，用自己的深入研究来修正韦伯的“理想型”。可以说，这种入室操戈的大智慧，首先就保证了本书在方法论上的突破。
作者显然是从两个重要的历史事实出发的：“第一是中唐以来宗教的入世转向；第二是十六世纪以来商业的重大发展”。(第64页)作者所关心的中心问题是儒道释三教的伦理观念是否对明清的商业发展起过推动的作用？切入的角度则取在分析禅宗、新道教和新儒家的入世伦理及其社会影响。在运用大量史料分析了新禅宗、新道教及新儒家的入世转向后，作者重点分析了明清商人的主观世界以及传统“四民”观的变迁。我想，这项研究已经覆盖了第二次西学东渐的整个历史进程及其中心问题，而且事实上建立了一种“理想型”。
不过，这里有一个疑问，即本书上篇第一节的第一句话：“原始的印度佛教本是一种极端出世型的宗教，把‘此世’看成绝对负面而予以舍弃”(第16页)，这显然是作者全书的出发点。以此为前提，作者认为从出世转向入世是佛教中国化，尤其是新禅宗形成之后才出现的，这不仅顺理成章，就中国佛教史而言，也是符合历史事实的。但是，我不禁想问，无论中国化程度多大，中国佛教之所以是佛教，它与印度佛教的相同性肯定要大于相异性。如果在印度佛教中没有入世的观念，与商人毫无关系，那么由此发展而来的中国佛教又何以有得与入世及商人等外界因素接榫的内在契机呢？事实上，考诸印度佛教的历史，其出世倾向并不像它所宣称的那样绝对。更有趣味的是，这种入世倾向恰恰是通过其与商人的特殊关系表露出来的。
印度佛教的主要基础是四大种姓中的刹帝利与吠舍，而古代印度的商人不逸出于此两种种姓之外。商人与佛教徒同属于沙门思想体系。根据印度杰出历史学家高善必(D.D.Kosambi)的研究，在婆罗门歧视之下，印度商人受了几千年的压抑。在意识形态上，商人与佛教徒有许多共同处，比如“不杀生”(ahimsā)、“转轮圣王”(ca－kravartin)、“业”(Rarman)等观念，正反映了两者共同的需要。商人一直是佛教的主要施主。遗憾的是，季羡林先生的长篇论文《商人与佛教》(刊于《第十六届国际历史科学大会中国学者论文集》，中华书局一九八五年七月)与余著几乎同时面世，余先生显然没能看到。
季羡林先生在文中引用了大量佛典，特别是比较可靠的律典资料，全面论述了佛教与商人的关系。根据《普曜经·商人奉<SPS=0979>品》及《方广大庄严经·商人蒙记品》，释迦牟尼刚成佛，前来奉献食品的正是两个商人。似乎相同的记载，还见于《过去现在因果经》、《佛所引<SPS=0980>》、《佛本行经》、《中本起经》、《五分律》、《四分律》、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》、《善见律毗婆沙》等，而且皆与梵文本Lalita Vistara吻合。佛教史上最著名的事情之一，就是有一位给孤独长者布金满地购买了逝多花园赠予佛陀，而“长者”梵文作<SPS=2339>re s t hin(或g r hapati)，巴利文作setthi(或gahapati)，其本来含义是“行会首领”。佛教徒不仅与商人来往密切、结伴旅行，还瞒天过海，帮助商人偷税漏税。《四分律》卷五十五有：“时有比丘与卖涎人共行。彼语比丘言：‘长老！汝等度关不输税。今欲以此<SPS=0981>托长老度关。’时比丘即为过之”。又《鼻奈耶》卷一“彼处近关。商人来到，语比丘：‘与上人少物，令我得过关。此物与上人半。”律典有关记载，比比皆是。后来律典中尽管禁止此种行径，但事实上并不可能杜绝。有些规定，甚至让人啼笑皆非。《摩诃僧<SPS=1284>律》甚至规定，如果比丘与商人同行，大便时应在下道，勿在上风熏人。“纵气”时也应如此，同书卷卅五“若共贾客道行，不得在前纵气。若气来不可忍者，当下道在下风放之。”佛典中更有许多条例禁止和尚提金银，做买卖，与商人争利。那么，佛陀将首转法轮的地点选在商路交叉处的波罗奈附近的鹿野苑，也就完全可以理解了。佛教的传播路线，基本上完全是沿着商路的。
佛教传入中国就是沿着中亚商路而行的，最早入华的僧侣，多是中亚诸胡之人，而中亚胡人尤以善于经商知名。在佛教入华过程中，商人所起的作用实在不可低估。佛教的产生、发展与传播从未与商人及其商业行为摆脱干系。
由此而下，我们自然不应忽略元代。这不仅因为元代紧接在余英时教授重点研究的明清二代之前，甚至也不仅因为新道教的重要派别在元代形成并传布，主要的是有元一代，宗教与商人的关系更为复杂而多彩。我细读余著，却发现作者对元代没有发表系统的评述。有元一代，胡商的地位明显凸现，在宗教传播与商业活动中比以往任何时候都要活跃。这自然不仅在佛教方面，正如陈垣先生所指明的那样，回教势力传播的原因，首推商人的远征(《陈垣学术论文集·回回教入中国史略》)。元代中国南部沿海的几大城市如泉州、广州中回教影响骤然增加，南洋诸国也逐渐由佛教转向回教。现存的碑刻资料表明，胡商不仅与商业，而且与儒家伦理亦有牵涉。我想，如果有人就此问题进行探究，无疑会为余先生的论断提供有益的证明。
余先生为了彻底澄清韦伯关于中国宗教的错误论点，“广引新教伦理与中国宗教相比较”。(第69页)尽管作者说这样做是出于不得已，但是，这种比较显然是极为成功与卓有成效的。如果我们再选择一个比较对象，那日本显然是最合适不过的了。在“自序”中，作者曾指出“日本史学界在明清社会经济史研究上的贡献至少有同等的重要性。事实上，日本史学界在这一方面是领先一步的”(第59页)，但是，作者并没有将日本纳入这个课题之中，而是大量征引日本学者的研究成果。不能不说，这是本书留给我们的一个遗憾，同时也留下了一块园地。
中日之间的交流早期是通过移民来进行的，尽管早期的交流史蒙昧不清，连徐福东渡的传说，也是形成于日本而反馈回中国，通过《义楚六帖》而得以传播的。到公元八世纪，由《养老令》、《古事记》、《日本书纪》、《怀凤藻》等日籍大量征引汉典可以看出，中日间的文化交流已切实存在了。严绍<SPS=0982>先生在《汉籍在日本的流布研究》(江苏古籍出版社一九九二年六月)一书中，认为平安时代的传播是由贵族知识分子为主体的。因为僧人主要是携回内典，中国文献是微乎其微的。然而到了五山时代，禅宗僧侣成了传播的载体。这一时代由禅宗僧侣主宰的文化中“儒学”所占的成份已经相当之大了。五山僧侣已不再排斥儒学，而且认为“于道不为无助，虽读外书亦可也”(义堂周信《空华集·演宗教主诗序》)。更为重要的是，在日本最早开设宋学讲筵的，正是禅僧玄惠法印。一条兼良《尺素往来》云“近代独清轩玄惠法印，宋朝濂洛之义为正，开讲席于朝廷以来，程朱二公之新释，可为肝心候也。”大量的宋学著作如《晦庵集注孟子》、《晦庵大学》、《晦庵中庸或问》、《晦庵大学或问》均由禅僧传入日本(《普门院经论章疏语录儒书等目录》)。降至江户时代，商人又替代了僧人。整个历史进程大致比中国晚三百年左右。日本今天的商业发展与商人伦理自然不能与这段历史无涉。
依循余英时先生的启引，我们大可将中日两国的情况做一比较，想来应该有所发现的吧。
读书献疑
钱文忠