海德格尔曾多次谈到诗歌和思想的不可传译。他在解释荷尔德林的诗歌时说，“释”诗犹如“落雪覆盖晚钟”，必定让远播的钟声走了调，“译”诗当然更是勉强了。他在别处又说，就像诗歌不可翻译，思想也是不可译的——人们很可以不管三七二十一把它改写一番，但只消人们进行字面上的翻译，则一切都变样了。海德格尔也曾扬言，合乎事情本身的希腊的思想在后起的拉丁文的翻译过程中不幸丧失殆尽——一切都变样了，欧洲人的命运的幸与不幸似乎全然系于希腊语文向拉丁文的“转渡”中了。
这都是本着思的严格而说的话，也是思得深远后才能够说的话。说“不可译”当然并非主张无所作为。人们是在“译”了之后才说“不可译”的，在“说”了之后才说“不可说”的。
比较“不可译”之论，还有更让人气馁的事情。海德格尔一九五三年与日本东京帝国大学的手冢富雄(Tezuka)教授做了一次谈话，后来整理出《从一次关于语言的对话而来》一文，收在《走向语言之途》中。这篇谈话也算是海氏后期的一个名篇了。对话伊始，双方讨论了东西方文化的“传通”(“对话”)的可能性，大谈隐藏在对话的语言中的“危险”，“话”一出口，危机四伏，海德格尔大体倾向于认为“对话”是不可能的。
首先一点，东方人把西方美学和哲学的概念系统“搬”到东方文化中的做法，在海德格尔看来就是十分可疑的。海氏援引他此前提出的一个思想命题：“语言是存在之家。”他说，如果人是通过其语言才栖居在存在之要求(Anspruch)中，那么，欧洲人或许就栖居在与东亚人完全不同的一个“家”中，那么，一种从“家”到“家”的对话就几乎还是不可能的。西方人的“家”的“家具”如何能够适合于东亚人的“家”呢？
如此，“家”岂不就是“牢房”，柏拉图所说的“洞穴”？海氏在此实际上作了如下预设：有不同的“家”，而西方的“家”与东方的“家”是迥然不同的。如何可能从这一“家”串到那一“家”呢？人可是不能一刻无“家”的，人先天地就在“家”，尔后才可能无“家”可归。人在“家”中才会失“家”，而所谓无“家”可归，根本上也不是摸错了“家门”。海德格尔的看法，或有偏执、绝对之嫌，但应该引起我们重视，值得我们在考虑东西文化交通时引以为鉴，当作参考。
日本教授手冢富雄的想法与我们多数人比较能够合拍。他对海德格尔说，东亚人看来是不再有什么退路的，因为现代的技术化和工业化已经席卷了全球。既如此，搬用欧洲思维的概念系统到东方来，也是势所必然的了。这当然是很实际也很无奈的意见。我们常说，西方人用枪炮轰开了中国的大门，有这一轰，我们是辱，羞，惧，惊，羡百感交集，所有这些感应都还是被动的，人家欺到你家门口的时候，你的反应总难免是被动的。
海德格尔口口声声说“不可译”，说从“家”到“家”的对话的“危险”，自己却也参与了“译”，也与东方人做了许多谈话。东方国家中，去海德格尔那里的日本人居多：田边元，九鬼周造，手冢富雄等，是其中有些名堂的。近半个世纪中，日本人几乎没有中断过与海德格尔的直接交往。二十年代就有日本人去听海氏的课，当时海氏还没有出版《存在与时间》，还不过是胡塞尔的一个助手而已。日本人俨然以东方文化的代表自居，尤其摆弄一些禅佛玄学，颇令海德格尔着迷。九鬼周造还向海氏宣传过日本思想中的“息”(Iki)——大约就是中国的“气”吧？
本来似乎更应该由中国的哲学家们去跟海德格尔谈东方的玄奥，可惜我们去得不多。三四十年代有熊伟先生和萧师毅先生；之后就没听说有谁了。熊伟先生是我们所熟悉和敬仰的，他对于海氏学说在中国的传布有开创之功，在此可以不表。另一位中国哲学家萧师毅(Paul Shih Yi Hsiao)曾与海氏同译《道德经》，也是众所周知的事情，但萧本人的情况还少有人知。据了解，萧早年毕业于北京大学，后在意大利米兰大学获哲学博士学位，曾把老子《道德经》译成意大利文出版(一九四一年)，五六十年代在弗莱堡大学教中国语文和哲学，七十年代在台湾教书，一九八六年去世。
萧曾撰《海德格尔与我们的<道德经>翻译》(载《海德格尔与亚洲思想》英文版，一九八七年)一文，回忆他与海氏合作翻译的情况。那是一九四六年春天的故事。但他们的计划终于没有完成，仅译出其中的八章，这固然是十分让人遗憾的，而在萧的印象中，《道德经》对海氏产生了重要的影响，萧在文中报告说，海氏本人曾向人谈起，由于与老子和孔孟思想的交往，他比较多地了解东方了。
一九三○年十月九日晚上，海德格尔做完《真理的本质》演讲后，在朋友家里搞座谈会，在会上，海氏当众朗诵了《庄子·秋水》中的一段，就是庄子和惠施“濠上观鱼”的那一段对话。他念的是马丁·布伯(M.Buber)的德译本。显然，在海氏看来，这段对话是可以用来解说他当时所思得的真理观的。海氏认为，立一个命题，下一个判断，这样做出来的“知”与“物”的符合一致关系都算不得至大至真的真理，“真理的本质是自由”——是一种物我相忘的“敞开之境”(das Offne)；只有在此境界中，在我与物都已进入的了然明白的境界中，我与物才可能相对待，才可以“知”物，而“知”物的真理已经是等而次之的了。海氏这样的思想实可以与庄子所谓“我知之濠上也”相互合拍。
在一九六二年七月十八日的一个演讲中，海德格尔引用了《庄子·逍遥游》的末段，即庄子和惠施计论“无用之大树”的那一段。庄子所谓无用之用，至大的用寓于无用之中的思想，对海氏是很有魅力的，也许正可以与海氏企图跳出工具性的“用”的维度的苦心相互启发，海氏所引是里查德·威廉姆(Richard Wilhelm)的译本。
以上是海氏关心庄子的两例，已足见海氏努力汲取中国思想的良苦用心了。但据笔者的认识，特别引起海氏重视，真正对海氏思想发生实际的影响并且已经渗入他的思想核心处的，还是老子的“道”，这是特别值得一议的事情。
老子的《道德经》也早已有了德译本，而且据说还不止一种译本，但何以海氏不畏艰难，要重译之呢？在题为《语言的本质》(载《走向语言之途》)的演讲中，海氏讲的一段话可以表明心迹：
也许“道路”(Weg)一词是语言的源始词语，它向有所沉思的人们道出自身，老子的诗意运思的主导词语即是“道”(Tao)，“根本上”意味着道路，但是由于人们容易把道路仅只设想为两个位置之间的连续路段，所以人们就仓促地认为我们的“道路”一词是不适合于命名“道”所说的意思的，因此人们把“道”译为理性，精神，理由，意义和逻各斯等。
但“道”或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思考理性，精神，意义和逻各斯，思考根本上从它们的本性而来要道说的东西，也许在“道路”即“道”一词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它从未曾说出的东西那里并且能够这样做的话……一切是道路。(《走向语言之途》第198页)
显然，海氏不能满意以往的译本，“道”这个关键词就被译岔了——那都是在形而上学的范围内做的译文，海氏读了德译本，或者大约还看到了萧师毅先生的意大利文译本，得了一些启发，才觉得大有重译的必要，于是才邀萧先生共图译事，他们译出的八章我们未见其详，想来是有趣的。
从上面所引的文字来看，海氏的意见是要把老子的“道”译作“道路”(Weg)，这是很别出心裁的。“道”在我们看来也已经是一个至高的“形而上”的“范畴”了，而今被海氏以日常的“道路”译之，反倒令我们诧异。我们大约已然受控于西方的形而上学而不能自拔了，我们也已经习惯于“范畴”之，“抽象”之，“逻辑”之，处处拿西方的概念做准绳，把我们自家的东西往西方的概念机器里充填，这是不是反其道而行之呢？
海氏对老子之“道”的理解的别出心裁还更有表现，特别是在后期思想的中心词语Ereignis中，表现得更加逼真。海氏后期努力超出形而上学传统，一直十分矜持地想摈弃“存在”这个形而上学的基本范畴，而终于思得Ereignis一词。这个词不可译，笔者所见的英译将其译作“事件”，“居有”，“转让”或者“居有之解蔽”等，不但听来别扭，不着义理处亦不在少数。基于下面要讲到的种种事理，我将其译作“大道”，此译的危险是有拿老子来比附海氏之嫌，或者，有把海氏的Ereignis弄成一个形而上学的“范畴”之嫌，但关键恐怕在于，我们是不是必得从形而上学上来观解老子之“道”(“大道”)？有时，译文总难免是无法之法，这里，也为行文方便，我姑且就译之为“大道”罢，希望有兴趣的学者来关心这个重要的、奇怪的词，倘终于还有合适的译法，自然最好不过。
至于Ereignis的不可译，海氏自己也讲到了，他说这个词“就像希腊的逻各斯(Logos)和中国的道(Ta0)一样不可翻译”。(《同一与差异》第29页)这话大可细细品味。把Ereignis与逻各斯和道相提并论，是很可以暗示出一些意味来的。至少三者有了“不可译”的共同品质。希腊的逻各斯还往往被中译为“道”，这也可支持我们把Ereignis强译为“大道”。
前面已经谈到，海氏主张以德文的“道路”来译老子的“道”，显然，海氏很好地领会了中文的“道”与“道路”的意义联系，“道”就是“道路”，“道”这种“道路”是高于理性、精神、意义等形而上学规定性的，“道”这种“道路”产生出一切道路。这一层意思，海氏将其采纳在他的“大道”中了。他在一些地方专门讨论了“大道”的“开路”或“铺设道路”(Bew<SPS=2349>gen，Bewegung)。据海氏说，在阿伦玛尼—斯瓦本方言中，现在还管“开辟道路”叫W<SPS=2349>gen或b<SPS=2349>wegen，在现代日常德语中却已经没有这样两个动词了。海氏认为，“大道”即有“开路”或“铺设道路”的作用，“大道”实即给予一切以道路的东西，或干脆就可以说是“开路者”(dasBew<SPS=2349>gen－de)。(《走向语言之途》第201页以下和第261页以下)“大道”开启一切道路，在这一开启道路的过程中，凡事凡物，世界诸因素(海氏归纳为天，地，神，人“四方”)得以进入光亮之中，得以敞开出来；同时也即“居有”自身了，各各获得“成就”了，这就是“大道”的“成道”，也就是老子所谓“道”的“成功遂事”，这里明摆着是海氏“挪用”了老子之“道”。
除了“道”的“道路”意思之外，海氏还把“道”的“(道)说”意思吸取到他的“大道”中。此点可以联系到海氏后期的语言思想。“大道”的“开辟道路”就是“大道”的展开，就是“大道”的语言——也就是“大道”自行“道说”出来了。“大道”的语言不同于人说的语言，或应该说，不止于人说的语言。后期海氏专门思得另一个玄奥的词语——Sage，来表示“大道”的语言。在日常德文中，Sage的意思是“谣言”，“传说”等；而在海氏这里，意思就两样了。海氏说，“Sage乃是大道说话的方式”。(《走向语言之途》第266页)据此，我们可译Sage为“道说”，亦可译作“大道之说”。
在与日本学者手冢富雄的对话中，海氏说，当他思语言之本质时，他老早不想用“语言”(Sprache)这个词了，而且他已经找到了另外一个词，就是“道说”(Sage)，来表示他所思的语言——“大道之说”。“语言”就如同“存在”，是形而上学的，被用滥了的词语，其所指乃是工具性语言，即作为人的活动或表达的工具和媒介的语言。他所思的则是至大至深的“大道之说”，是形而上学的“语言”概念所不能表达的了。
在接触海氏后期语言思想的时候，人们多半能够咬定海氏所思并非一般的“人言”。但是，仅止于此似还不够。其实，海氏的思路也可谓平实了。兹举一例，在语言科学日益发达的今天，诸如“方言”这样的现象恐怕已在掌握之中，发声器官有异，故有不同的方言，仅此而已。但海氏却从中见出深度，他说，方言的差异并不单单在于语言器官的运动方式的不同，在方言中总是不同地起作用的是大地(Erde)；而口也不只是一个肉体器官，而倒是归属于我们人所植根于其中的大地的涌动和生长的。海氏所谓“大地”不是固体，而是希腊意义上的涌现(Physis)，是生长之域。如此，海氏就思得了“人言”的大地性一度，那是至大至深的“说”——“大道之说”，海氏的这种思法，谓之神秘可以，谓之平实亦可，无论如何，总归是启人思的。
海氏也把“道说”叫做“寂静之音”，这一说恐怕也与老庄有些干系。老子有“大音希声”的说法。《道德经》第四十一章曰：“大方无隅，大器晚成；大音希声，大象无形；道隐无名，夫唯道，善始且善成”，《庄子·天地》也说“无声之中，独闻和焉”，庄子更有“天籁”，“天乐”之说。海氏之谓“寂静之音”，实就是无声的“大音”。想必海氏是知道老庄的说法的。
另外再说开去，我们发现，中文的“道”的“道理”这层意思，也为海氏采纳到他的“大道”中了。海氏讲到，“大道是一切法则中最素朴最温柔的法则”。(《走向语言之途》第259页)“大道”是至高的“理”，但它又不像逻辑规律那样刚硬，那样冷酷，而是素朴的，温柔的，这还是讲了中国式的道理。
我们且赶紧收住罢。
概而言之，老子的“道”的朴素的，丰富的意思，几乎全在海德格尔的“大道”(Ereignis)一词中体现出来了。要是海氏对中国的“道”无所了解的话，甚至要是没有相当深入的了解的话，我们就很难理解上面所描写的情况了。把中国的“道”化为他的“大道”(当然还有希腊的逻各斯)，想必颇令海德格尔伤了脑筋。当我们中国人对自家的“道”的非(西方)形而上学的、丰富的源始意义越来越隔膜疏远的时候，海德格尔的“大道”却令我们“回忆”。我们“回忆”得起来吗？我们能够“回忆”吗？
(《走向语言之途》，海德格尔著，孙周兴译，将由上海译文出版社出版)
白波