之后我们就有了一些联络。书信往来，谈过一些学问方面的事情。去年，他的书出版后，也就寄给我一本。我读得满头大汗，心里却还想着为这本沉重的叫做《门》的书写几句。
哲学要谈学理，而学理总不免玄奥。玄奥又有不同玄法。有的是凭空祭下棒来，作玄而又玄的推论，不着边际的议论；或者如陈康先生所谓“将糖酒油酱醋姜倾注于一锅，用烹调‘大杂烩’的办法来表达自己集古今中外思想大成的玄想体系”，这样做出来的玄奥要不得。目下许多“理论”、“学术”，恐怕多有此玄奥。实际上是一些半生不熟的东西，是拿来唬人的。做此类“空头”文章，发挥此种玄奥，既可偷懒，又显得安全，只是往往要令自己内心发凉，脸面发红而已——这好歹也算是我个人的一点儿自觉。
另一种玄奥却并不凭空，而是从切身处发起话题。盖由于生活本来就有些玄，人的处身境况多耐人寻思，可以说出或说不出许多奥妙来。如果竟还加上一些责任之类的东西，不但要说“我”自己如何如何，而且越俎代庖，替旁的人说如何如何，以至于启发旁的人去思、去说，那就不止于玄奥，且更见沉重了。
志扬先生所说所书是后一种玄奥。所以他的书的名字就有些怪，立为《门》。书的副题更显得奇，叫做“一个不得其门而入者的记录”。这样的名堂，自然与大众趣味益发远了。
记得钱钟书先生写过一篇题为《窗》的散文，文中也联系到“门”。钱先生的意思是，窗比门代表更高级的人类进化阶段，门是需要，窗是奢侈；门是人的进出口，窗可以说是天的进出口。这个比较很有意思，当然是散文上抒情的说法，大抵可供消闲用的。
到了志扬先生的哲学笔下，“门”有另一番意味。他似乎还没有奢侈到讨论如何临“窗”，或如何“打开窗说亮话”的地步。入“门”也难。更严峻的是，还不得其门而入，还无门可入。他说他“紧张得像被追逼的兔子，慌不迭投一家之门，眼巴巴登堂入室，以争一席之地……只是，每每落了空。”
老实说，这些年来，我们许多人在“入门”这回事情上都或多或少地有过志扬先生这里所讲的体会。我个人阅历不足，但也算是经验了不止一个两个的“热潮”了。尼采、叔本华之流刚刚热起，海德格尔、萨特又接踵而来，弗洛伊德进了潜意识；现代主义刚刚开张，后现代主义已滚滚而来；一会儿批“他人即地狱”，一会儿打倒“性欲至上”；今天抨击马克思主义“过时论”，明天大谈发展马克思主义；“全盘西化”是误入歧途，“中学为体”也是老皇历；浪漫美学不免轻佻，宗教意识又似乎难合国情……倘神经脆弱一些，恐怕真有弄出错乱症的危险。
仿佛一夜之间，我们已经把别人西方的百年来的所有思想都一一演过。演完之后，剩给我们的大抵只有恍惚和茫然而已——无门可入的恍惚和茫然罢。于是乎，眼下似乎什么也热不起来了。在我看，这倒并不见得就是多么不妙的事情。走马观花的起哄也许更有害，更不着边际。
看这十来年中国的思潮，我以为大体上有一个从美学到宗教的发展。起先，从七十年代后期到八十年代后期，美学是最为热闹的部门，所谓“美学热”即是。动不动就是审美解放，就是自由境界，就是诗化和浪漫。美学“热”起来并没有什么不好。对于刚刚从文化大革命的高压禁锢中解脱出来的中国人来说，美学，提倡个性和自由的美学，真可以说是久旱后迎来了甘霖。不妨说，美学之所以热，是时代的必需，是有它的社会基础的，而并不是平白无故地来的。
但这个民族，这个国家，我们大家的共同的处境，我们所面临的现代化的难题，毕竟不是率性浪漫一番，凭一己的高超空灵的境界，就能够对付得了的。现实逼着我们，让我们终究还逍遥不起来。稍事沉潜，就要从个人的“救”上升到集体的“救”。于是便转向宗教，有了最近几年的“宗教热”。在这个转变过程中，青年学者刘小枫先生是一位典型的代表，起了很大的作用。他的《诗化哲学》出版的时候，正是美学热如火如荼之际。二年后，即一九八八年，刘又出版了《拯救与逍遥》一书，对自己的前书进行自我批判。我认为，无论是否“拯救”有方，刘小枫先生的后一部著作无疑标志着中国新一代学人的一种觉悟。而从美学向宗教的重点转移，无论如何应该是走向成熟的、稳重的思的一步。
回到志扬先生的《门》上来。上篇的第一篇文章题为《禁止与引诱——追问“原罪”之源》。其中的宗教意识是明摆着的。不过，结尾的一首诗曰：“我总是没有根据／没有祖宗／没有上帝／除了毫无结果的抗辩／我什么都没有／你是世界的光／我却在黑暗里走……”还是无门可入的痛苦。
基本的张力自然来自中西文明的冲撞。志扬先生说是要“在中西两大文化壁垒的夹隙里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度”。别看收在《门》里面的那些篇目，仿佛纯粹是西方哲学专业领域的，实际都是在切身处发问，并且归结到我们自己的处境上。因此，即便是追问“原罪”，也还是从“天人合一”的“个体残缺”追问起。真实的人是有门可入、并且可以安居乐业的人。倘若连“我”，以及“我”之为“我”那种“残缺”，那种“有限”，也还守不住，那么这个“我”总免不了是虚假的。赶这样那样的热闹，急匆匆从各色的门庭前经过的人，自然更是假面的人。
“我”的真实性在西方近代哲学中是被设为自明的前提的。笛卡尔的“我思故我在”确立了“我”的中心地位。这个前提自始就含着悖论。既然“思”就是怀疑一切的“思”，“思”可以怀疑上帝的存在，为什么“思”就不能怀疑“思”本身？在“思”(怀疑)中的“我”如何能够跳出去，反身而“知”“我思”，并且进一步“知”“我在”？按志扬先生的说法，“我”岂不是既在“思”中又在“思”外？近代哲学的出发点正是这个貌似自明同一，实则背悖分裂的“我”——“我”既是主体又是客体。这个“我”就是近代西方文明的“根据”，是自由、理性、博爱等等资本主义法则的核心所在。
海德格尔也讲到这个“我”的出现。他在《世界图象的时代》一文中说，中世纪以后兴起的人的解放运动确立了人的自由本质，而笛卡尔的“我思故我在”为这个自由的人提供了“形而上学的基础”。由“我思”的自明必导致“我在”的确定。“我”因此成为一个绝对无条件的subjectum，即第一性的基础，主体，成为自然对象的尺度和中心。海氏还认为，近代历史的两大基本进程是人之成为主体和世界之成为图象。这两大进程是互为条件的，是同步的。当人成为主体之际，世界便成为与主体相对立的被主体表象和制造的图象。
“我”之成为“我”简直是不可思议的。然而没有这样一个“我”，近代乃至现代的文明是难以设想的。
这都是在核心处反思西方的现代化。如果“我”的法则就是现代化的精神基础，那么，我们要的就是这个“我”，这个作为立法者的“我”。难就难在，这个“我”已经被表明是虚假的，它的真实性已经受到了普遍的怀疑。
我们所面对的首先还不是西方的传统，而是西方的活生生的当前，首先不是笛卡尔和康德，而是海德格尔和德里达。所以光捧住康德或黑格尔不放，一味地摆弄什么“主体哲学”，明显还是不够的。
看来，至少有四重因素规定了我们的精神处境：一、业已受到批判的作为西方现代化之基础的现代主义传统(人类中心主义或主体形而上学)；二、当代西方的以反传统形而上学(反现代主义)为特征的方兴未艾的所谓后现代主义思潮；三、我们自家的悠久的、愈来愈与我们相疏远的文化传统；四、我们的饱含着一个半世纪以来的中西文化碰撞的痛苦伤痕的思想现实。大概，正是这些错综复杂的因素决定着我们，让我们“不得其门而入”。
所以志扬先生要问：有哪一家子门户不在我的听中发现我的缺席？
作为一个执著的思者，志扬先生还把“门”立为一个思想的事情，予以深度的发挥。他的立论和铺写都很机智，试引一段：
迄今为止，人，建立世界，就是建立门……
人被赶出伊甸园之门，是因为夏娃用一片树叶建立了自己肉体的即自然的门户。这片树叶不仅把人同自然隔开，同时也把女人同男人隔开。在没有这片树叶之前，人同自然是一体的，亚当同夏娃也是一体的，无所谓进出，也无所谓生死，否则，伊甸园不会安宁。突然，就算是智慧吧，它的第一个动作就是建立门，即用一片树叶遮住阴户。多么奇怪的暗示：用否定的方式肯定了“性——生与死”的存在。“不许进！”……就是说，“从这儿进！”这儿有快乐，也有生死。“只许你进！”——就是说，“不许他进！”被置换的可能性发生了，第三者存在了，一变成多。
认真严肃的学究想必要对这样的文字大光其火。我所尊敬的学者当中，有一位孜孜于研究从动物到人的进化过程的确定的时代，希望弄清楚从公元前多少多少年开始，人就成为人而不是一般的动物了。这位虔诚的学者前年不幸去世了，留下他的未竟的事业和梦想。
我总觉得，对人类文化现象(语言、思维等等)的发生学的追溯是不会有止境的，不但不会有止境，而且几乎是很不可靠的。告诉我几千毫立升的脑颅是人，否则就是动物，这消息难免令人不放心。而志扬先生上面这样的说法，在我看，倒是更有说服力的了。
如果说人建立世界就是建立“门”，那么，我们也进一步可以说，以往的所有的哲学家都无非是在造这扇“门”，只不过造法有所不同而已：古代的哲学家在“有－无”间找这扇“门”；近代的哲学家在“可知－不可知”间找这扇“门”；而现代的、尤其是二十世纪的思想家则要在“可说－不可说”间找这扇“门”。这也就是西方哲学从古代存在论(本体论)到近代知识论，进而到现、当代的语言论(语言哲学)的基本演化。
二十世纪欧洲的两大思想家——维特根斯坦和海德格尔——都不外乎在“可说－不可说”这扇“门”的边缘逗留。早期维特根斯坦的《逻辑哲学论》比较消极，以为在逻辑(语言)那里找到这扇“门”之后，别的就是“不可说”的，我们就应当对之保持“沉默”了。维氏后期思想的发展本身就是对他早期所建立的门户的突破。而对海德格尔来说，尤其是对于三十年代以后的海德格尔来说，我觉得，他的不懈的、艰苦的运思历程就是对语言之“门”——同时也即文化之“门”，人之“门”——的进入和超出。
海德格尔对于这扇“门”的描写可以说很玄奥。他自觉地返回到早期希腊思想的源头，去直观那原初的“门”的建立，探索希腊思想家和诗人们的造门之法。海氏所解说的“无蔽”(Aletheia)，即“显(解蔽)—隐(遮蔽)”二重性，正是玄妙之“门”的开启运作。着眼于此，海氏思艺术作品中的“真理”(即无蔽)的发生问题，指出艺术家(诗人)的天职就是响海阔命的神圣召唤，突入到“显—隐”二重性的“裂隙”之中，去道说那不可说者。再往后，在海氏的走向语言之途中，他的思更严格地、更成熟地趋近于“门”——既说得又说不得的神秘的“门”。
简单说来，海氏区分出两种“说”：说(sprechen)和道说(sagen)。以他的诗句来讲——
无论在何种语言中，
所说者终非所道说者。
一般的人言是“说”，而“道说”是独具品格的说，是应合于“大道”(Ereignis)之“道说”(Sage)的说，是化无声为有声的说，是说不可说之神秘，总之是入“门”的说。也许只有诗人和思者才能“道说”，因为只有他们才能突入到那二重性的界面，那说的限界，语言的“门”。海氏认为，思(运思)和诗(作诗)是本真的“道说”的二种方式；这两种方式是合一的，因为都是应合于“大道”的，因为都在“门”的界面上说话。
对这样一回事情，海氏用了许多奇怪的词语来加以描写。诸如“裂隙”、“二重性”、“亲密的区分”、“敞开之境”、“寂静之音”、“无蔽的心脏”等等。这些在我看，都是含着“入门”的艰难困苦说的。海氏思想的宏旨要义，恐怕要从中见出。
在我们国内，无疑，志扬先生是较早地摸索到这里所描的西方思想的脉络，洞察到二十世纪思想所探究的语言之“门”的。他在一九八七年所写的《论无蔽的瞬息》一文中，就挑明了“无蔽”问题和语言转换——从不可说向可说的生成转换问题。这篇文章最初刊在周国平先生主编的《诗人哲学家》一书中，是该书的“跋”；现在也收在《门》中。同年做的另一文，《是路，还是风》，是专门阐释海德格尔的《艺术作品的本源》这篇名作的，其中对诗人进入“空隙”以及“说不可说者”等问题亦有进一步的发挥。他的另一些篇章，如《解释学的边界性》、《语义生成：维特根斯坦和海德格尔》、《语言空间》等，以及收在《门》下篇中的那些实践着“思—诗合一”的艺术解释文章，多半扣住了“说－不可说”的边界性，体现出入门(思入)和出门(表达)的困惑和茫然。
登堂入室不易。一旦负起了思的任务，则无门可入也罢，走投无路也罢，误入歧途也罢，真正的思者终难免铤而走险，终难免寂寞的命运。因为，又如海德格尔所说的，思者乃是“边界上的行者”。
一九九三年二月八日于西子湖畔
《门·一个不得其门而入者的记录》，张志扬著，上海人民出版社一九九二年九月版，6.60元)
白波