近代屡为世人所诟病的章士钊，正可称之为“中西文化配餐”中的“调味大师”。既然是“调味大师”，而且是以守旧闻名的人物，章士钊之生涯自然不如那些以激进思想为佐料，烹调西化佳肴的文坛主厨们如胡适辈来得风光，反而孤寂独行如文坛剑客，尽管张君劢早断言章氏实乃是民国初年继梁启超之后，胡适之前“三、四十年学术史上”屈指可数之人。(《章著逻辑指要序》)
章氏以独行侠自况，我们颇能从其名号三变中窥其一生际遇，其少年读书长沙东乡老屋时，前庭有两株桐树，东隅一老桐，西隅一幼桐。老者叶重荫浓，苍然气古；少者皮青枝直，翠然如新。二十岁时的士钊日夕倚徙吟诵其间，以梧桐有直德，隐然以少年自命，套用白香山“有一颗青桐子”之句，因自号“青桐”。(《现代中国文学史》)以“青桐”之直朴自许，倒传达着一种少年狂情无羁的命运隐喻，且暗合士钊“吞长江而吹歇潮”的早年激进行踪。青桐之恋的少年情怀叠合映现为时事躁动之行，就一变而为“拔剑狂呼”“以八十人杀一人”“以四万万人杀一人”的“杀人主义”。(《杀人主义》)
“青桐”性格的发抒，尚表现于士钊受吴稚晖鼓动学界风潮的影响，以罢课辍学为革命时髦，以呼啸进击为风云游戏。士钊中年以后曾慨叹此举使江南陆师学堂三十名学子精英失学惰废于一旦，“有百毁而无一成”，其晚年对此仍有椎心之恨，引为终生之诫。
士钊“青桐性格”的转变大致以西渡英伦为交界点。正如自述所云，其心境渐沐秋意，趋于持重一极。从一般推理而言，近世国人之激变求进者，端赖于间接浸染于西风美雨，然而他们大多只不过是偶染甘露而已，一旦跳入“西学”这座染缸大洗其澡，均自忖断能脱胎换骨，通体西化殆尽。不料士钊西渡则如霜打桐叶一般，堕入了“逻辑自闭症”中，几视政治为畏途，爱丁堡校园中由此多了一位漫步沉思的智者，后人评论其已成为继严复之后深研逻辑的最著名学者，与后世逻辑大家金岳霖并称两大逻辑哲人。尤可注意者，乃是在于士钊疏远政治的散淡心态。此心态之发生当然有外在的原因，同乡挚友杨笃生因黄花岗之败蹈海自尽，使士钊黯然有秋临之思，有感于诗人秋雨梧桐之意，遂易“青”字为“秋”字。“秋桐”之名在尚处于激进亢奋状态的大小“青桐”们看来无异于未老先暮，不合世俗之潮。他们无法理解，士钊所做的恰在于导国人细品正宗西式思想大餐的味道，而不在于以想象的中式理想情结去开出医治中国老病的西式药方，其爱丁堡之思，亦在于通过研治最具学理之徵的程式，寻究中国传统思维的新进境。
大可为“秋桐性格”做一注释者，乃是士钊夫人吴若男的一段英伦轶事。若男曾是同盟会的英文书记，思想倜傥激进，以西方女性贞德与罗兰自许，几成极端典型的“西化追星族”。然而一旦入英伦之境，往来于大学教授与牧师家庭间亲睹其相夫教子之状，亲炙其端淑娴静之教，忽然大悟贤妻良母之规非中土所独有，乃是世界妇女之共途。于是“造反英雄”一变而为“淑女佳人”，直到自英伦归国，若男誓不参予外事活动，更公开鄙弃妇女参政的激论，平日闭门谢客，专治文学女红；若非极近的亲戚，难得见其芳容。难怪士钊一度百思难得其解，继而豁然大悟，自嘲道：“嘻！欧化真似之辨，吾妻今昔之殊，诚不料其相违之度如此之大也！然亦贵有人善体认焉而速改其度耳。”其结论更是令人称奇：“庸讵知吾辈须眉男子之论西政西学，不与吾妻未游欧前之言社会革命者同其谬妄耶？吾思之，吾重思之。”(《现代中国文学史》)
从妻子的行为悖论中，士钊终于悟出曾经枯坐室内狂饮欧化甘露的“须眉男子们”，原来和赴英伦之前的若男一样，全都上了假冒伪劣产品的当。满肚子的欧化美食起码亦非是原汁原味的，妻子行为所昭示之“欧化真似之辨”，启发士钊重审中国传统的功能，认定中西道德层面的仪轨渊源并非<SPS=0413>格不通，而是互渗互融的。这与“五四”手持西学巨锨铲除传统“毒蟒”的那些造反巨人形象，相去何啻千里。然而也即在此时，“调味大师”针对五四知识分子的西化速食病，提出了诊治的药方。
调和观念的形成，还在于士钊自英伦归来后，倍受民初政争、党同伐异之苦，促使其不得不通过创办《甲寅》来申发民主之真精神，条述“两力相排，大乱之道；两力相守，治平之原”的道理，而暂缓政制建构的论证。(《政力相背论》)最终在“开明专制论”与“极端民主论”之间大做平衡木表演。民初作为“调味大师”的章士钊几乎是拳打脚踢，两面开弓，既要去摘“开明专制论”备德全美的“圣王”面具，为民主精神呼风唤雨，亦要为误食西学赝品的革命狂人刮骨疗毒。
作为“中庸思维大师”，章士钊颇谙“体常尽变”之道，尤擅把玩“常”“变”的界度与张力。正如时人所论，中国近代之革命狂人与造反学子，并不真正关注于西学内涵义理的爬梳与诠释，而大多饥不择食地嗜食对总体政治富强目标有利的成分。士钊所论往往悖于时流，针对民初数党拳脚相殴的竞选乱象，章氏极言历史常蕴涵“常”“变”两面脸孔，民主变革并非基于任何普遍抽象的原则，而是应以现有条件的承受力为尺度，并非一次廓清之功可成。尽管如此，章氏并不囿于历史之“常”态网络中，他屡攻“帝制”之弊，大申民权之理。只是在革命狂人们看来仍很不过瘾。可见民初人人纷纭言“变”之际，士钊独以“常”为制衡枢机，其论却不坠迂腐案臼，颇能把政客早已咀嚼变味的共和空想，辅以正宗的学理佐料，终于烹饪出一道虽有孤芳自赏之嫌，却未尝不切中时弊的“中庸”大菜。这确实需要一些“吾以往矣”的大家宗师气魄。
在常人的头脑中，凡染有“保守”之名的智者硕儒，往往毫无例外地被漫画为长袍马褂，无病呻吟的衰朽形象。实际上被五四风潮扫荡得旗靡辙乱的保守思想界，早已反思良久，重整队形向文化造反者们掩击搏杀过来。在呼啸而进的保守方阵中，我们不难发现，其中晃动着一些西装革履的西学小生身影。与只会口吟旧典陈章的腐儒士绅不同，保守派中的西学精英早已摒弃了“中体西用”的陈套，他们把中西文化当做两个同等的实体加以诠释比较，从而放弃了“华夏中心论”的传统立场。晚清以降，西学挟坚船利炮撞门而进，由于缺乏资以抗衡的理论构架，传统士大夫常常是挥舞儒学“体用之辨”的旧帜仓促上阵，却拼死难敌欧化席卷之势。但五四以后曾在欧化染缸中通体浸泡过的西学绅士加盟其中，却使保守派阵营声威陡振，因为西学绅士辨言文化之同异，独从诠释中国传统精神之真义入手，攻击西方倚重“物质主义”之弊，无异于操戈于内室，既无人敢言其迂腐，又似有高屋建瓴的心理位势。二十年代时逢西方理性主义“进步”观念大受顿挫之难，于是就有梁启超与泰戈尔等联袂组成东方主义舆论后援队，去急急拯救似乎几濒死于西方精神荒漠之中的芸芸众生。文化保守主义者们如大病初愈，脸上终于泛出了血色。
保守派中的“调味大师”章士钊恰于此时再赴欧陆英伦。此行已非纯出于求学的目的，而是自信地去聆听西方哲人智士倾倒满腹精神沦丧的苦水。小说家威尔斯(H.G.Wells)与士钊优游纳凉于屋前池畔，悲凉叹道，民主政治虽死而未僵，我只须十分钟就能把它击驳得体无完肤。文学家萧伯纳更洒然出谐语，他说无论是“人治”还是“民主”之道，就像编个剧本一样，剧本并非人人能编，如果有人说咱们玩个“人人编剧，人人欣赏”，恐怕只是一个笑话。所谓戏剧，人民只能由欣赏而快乐，却不知为何快乐，欲问其由，还得来问我。政府建制也基于同样道理，英美的传统思想，认为人人可以治国；中国则相反。要跻于治人之位，必须通过考试程序，故变革应强调考核程序的完善与否。
萧氏漫谈中虽多露谐趣之意，却有为士钊“精英主义”思维火焰的助燃添薪的效果。五四以来的精英思想界确曾屡屡发生“平民化暴动”，陈独秀、胡适等文化“绿林英雄”频频祭起“伦理革命”“白话文革命”的镇妖宝塔，不断打劫儒家传统营垒。在此情况下，士钊仍稳守新旧杂糅的“合统”与“适时”二旨。“合统”指创意求新应不脱历史传统之轨，“适时”则言思想应不泥于古训。而“求其与时与事相适合”(《新时代之青年》)。从表面看来，这种各打五十大板的中庸思维未免过于油滑取巧，实际上正是士钊曾经沧海心境的曲折映照。章士钊每一时期的思维各有倾斜，民初政党相争，王旗变幻，帝制阴魂不散。士钊思维天平多倾向“适时”一极，强调民主建构的革新功能，而一旦“文化绿林”们把孔家店的坛坛罐罐捣碎殆尽，学人之心理真空几乎无物填补时，“合统”之说自然成为“黄钟毁弃”之徒的一副清醒剂。“平民主义”浪潮所造成之“新旧失衡”的具体情境，使“秋桐子”不得不与胡适同台演上一出对手戏，一个是鼓动矫枉过正的西化英雄；一个是标榜矫枉过正的守旧大师。
士钊攻讦西学小生的利器，是一个“历史原型论”模式。在他看来，东西文化大可简单化约包装为可以把玩鉴赏的对称概念，如中国文化的特质是以“礼”为核心，西方文化则以“利”为趋向，从制度结构上看，中西又有“农国”与“工国”之分，两者最关键的区别乃是由不可通约的文化先天性格所致。这种不可通约性落实于文化的本质上来说，是基于古圣先王的荫泽所赐。历史溪流的峰<SPS=1699>路转不过是源头滴泉的放大积聚而已。他举例说，达尔文的进化论貌虽新颖，实则是希腊思维火花不同形式的再次显现，柏格森的创造进化论实系近宗黑格尔，中国文化绍继先哲原典的传统更是不言自明。因此，东西文化与社会的进境自应沿循自身“历史原型”的路标提示而行，而不可轻易改弦易辙，以防陷于混乱之地。
与三十年代以后逐渐羽翼丰满起来的“新儒家”不同，章士钊“文化重建论”的主要焦点集中在文化如何与社会结构相接轨的具体运作中，而不像“新儒家”们那样迫不急待地掇拾宋明理学思想库中已生满铁锈的陈旧刀枪，更不似他们热衷于在抽象层面上疏理比较中西哲学的概念范畴，而是把“文化重建”具体化为一连串的功能变革措施。比如，章氏提出所谓“业治”说，倡导自食其力者，方得参预政治，为业者各习其业，分别集聚为若干团体，然后合治其国，为一大团体，各业就可平流而进，荡细游闲之徒于诸业畛域之外(《论业治》)。在“业治”的运转模式下，士钊拟设计恢复“科举”与古代监察制度，意在否弃代议制在中国实施的可能性。当然，这种全面复古式的浪漫构思，与之对民国政客恨铁不成钢的深深失望有紧密关联，牵扯的是政治的实际利害，而不仅是迂拙古朴的文化观念。这一特点透露出章士钊之思维路向更具湘人的务实品格。徐志摩就曾冷眼一语点破，章士钊只是“玩旧”而非守旧。(《“守旧”与“玩旧”》)
也许正是湘人总是力求把诸种思维对象化于客体以昭显其灵验程度。所以章士钊对“文化重建说”的论证并不似一般儒家卫道士那样仅仅热衷于儒家学理概念的重新阐释，而是更关注于此框架运作启动后的实际效果。他曾嘲笑说：“国人图新之第一大病，在无办法。其自谓有办法者，其无尤甚”。他臧否人物时，对近代好谈“主义”者以三阶段的划分做了一番疏理概括，认为梁启超、吴稚晖、陈独秀分别是立宪、革命、共产三大时期的代表人物。章士钊承认此三人为所谓“魁异奇杰之伦”，却攻击他们是“主义”语境阐释的“大玩家”，实践主义过程中的“蒙古大夫”，“丧人之命至夥者也”。他举喻说，吴稚晖从政如一支“游击偏师”，又如一头“盘天之雕”，见到目标就发起进攻，“始无所不击，终乃一无所击，回旋空中，不肯即下”。梁任公如一只知更鸟，于举世醉梦之中，叫唤不绝。其弱点是，今日之任公常常不识昨日之任公，总有应时而叫之嫌。陈独秀则如一匹奔腾不羁之烈马，左右奔突，“言语峻利，好为断制”；“回头之草弗啮，不峻之坡弗上。”结果是尽心途绝，事半功倍。(《现代中国文学史》)章氏认为这三人的通病都在于其言论缺乏政治行为的可操作性，而只囿于理论诠释的自我封闭状态。
与此三人相区别，章士钊倒是在设计文化复古蓝图时，一直注意其理论预设在现实政治层面上的运作可行性，甚至不借背负千夫所指的骂名，去躬行自己的文化主张。做为政客与学者的双面人，章士钊在出任农业大学校长时，即开始使“以农立国”的复古宏愿脱离纸面的约束，一朝登上教育总长的宝座，更是以设中央考试院、编译馆、合并京师八所大学的三大举措而骇惊于世，其实不难发现，三大举措中，前两项已为科举与文言文的复归预设了制度化的伏笔，第三项之深意则是使经教育改革后已趋于“专门化”的人才，还原为符合儒家教化标准的通才隽士。由此三项举措反观细辨章氏文化重建之本意，可知其早已超越了文化概念讨论的狭隘范畴，而具有更为政治化的目的，不如说其“文化建构论”是一种政治文化的近代表现形态。难怪鼎盛期的章士钊也是朝野学界政界聚诃丛骂的中心目标。为明其以复古为求新之志，士钊不得不常吟白香山《孤桐》诗以明心迹：“直从萌芽拔，高见毫末始；四面无附枝，中心有通理；寄言立身者，独直当如此！”士钊自注云：“孤桐孤桐，人生如此，尚复何恨！”因改其笔名为“孤桐”。
“青桐－秋桐－孤桐”，章士钊一生际遇正如其自喻的梧桐生命周期一般，由苍翠欲滴到秋意瑟然，直到如一杆枯槁老木，当空而立，喻示着其生涯从激进转趋保守的完整过程。只是我们不要以为从青桐到孤桐的性格隐喻，一定可以简单套入“进步→反动”的政治公式中与之相吻相合。正如已有论者指出的那样，五四以后的思想界，激进派一方以一元论整体观的方式全盘否弃传统，恰恰是戴着传统的镣铐跳舞，而五四以后受过中西兼通训练的保守派承认中国传统的独特价值，同时并不全盘抹杀西学的革命意义，因此有可能反而比激进派多了一些宽容，少了一些绝对，更具有文化多元共存的心态，起码可以做为激进狂热无端摧毁一切的文化暴力的制衡力量发生作用，品鉴梧桐三味的意义亦在于此。
杨念群