在各种思潮互相激荡的大时代中，胡适与张君劢始终被视为两水分流、双峰对峙的“两极代表”。前者几成为科学、进步、新文化和现代化的象征，而后者似乎是玄学、保守、东方和传统文化的典型。然若细细探究，却能发现在这表面的对立之后双方具有颇为相同的背景，关切、焦虑、渴望，甚至相同的历史命运。
他们的异同，又恰恰反映了一代知识分子在现代风云剧变中“上下求索”的心路历程和一种难以逆料的宿命。令人叹息，更耐人寻味。
无疑，一九二三年的“科玄论战”是胡、张二人的首次重要交锋。胡适与丁文江一道，成为声势浩大的“科学派”主将；张君劢虽相对势弱，但文锋笔意却丝毫不输胡、丁，毅然挑起“玄学派”的帅旗。你来我往，难分胜负。
有关这次论战的论述已多，在此不必细述。仅想指出，尽管随后几十年世事巨变，但二者的思想却一直没有大的变化。胡适晚年倾全力于《水经注》考证，以证明自己方法的不误，仍谆谆告诫青年出了实验室还要把“实验室的态度应用到社会问题、人生问题、道德问题、宗教问题。”(胡适：《治学方法》)张君劢在六十年代依然责备胡适为“造成精神真空的人士”(张君劢：《新儒家思想史》，599页)，认为胡适所提倡的以“科学方法”整理国故的实质是以朴学的真假问题取代心性之学的是非问题，不能解决价值意义问题，重申自己依然信守“科玄论战”时的基本观点。可以说，“科玄论战”实际上建构了中国近代文化自由主义与文化保守主义框架，胡、张分别成为这两种思潮的主导人物。
但这次论战的双方却有一个共同的基点：即如何救国。他们的激烈论争并不是纯文化、纯学术的学理之争，而是充满“实用理性”精神的有关现实政治之争。揆诸实际，这两种思潮却都异常软弱。胡适等认为人是理性动物，因此能用科学理性方法解决人生观和社会政治问题。张君劢等“新儒家”人物，则强调修身养性之学，希望由“内圣”导致“外王”，乃传统儒学理想的现代翻版。很明显，他们都是想“藉思想文化解决问题”，而未能或不愿正视社会各阶层、阶级、集团间尖锐的利益冲突。在社会巨变而又权威尽失的近代中国，这种冲突又格外激烈，以持续不断的暴力形式表现出来。在这种社会环境下，尽管“思想文化”的纷争迭起，格外引人注目，实际却格外软弱无力。因此一旦涉足现实政治领域，他们便很难不陷入一种进退维谷的窘境。
胡适立志以学术研究为本业，却迫于社会政治的腐败黑暗一再身不由己地卷入政治之中；张君劢有意以政治为本业，却始终不能一展雄心而不得不时时埋头学术。他们的出入进退虽彼此“相反”，但那种事与愿违的无奈、那种苦不堪言的悲凉，却是相同的。
胡适由美留学归国之时，有感于国内政治的黑暗而发誓“二十年不谈政治”，“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”(胡适：《我的歧路》)但生活其间，便不能不直面无情的现实，第二年便痛苦地写道：“人生的大病根在于不肯睁眼睛看看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好！”(胡适：《易卜生主义》)对现实政治作了彻底的否定，自要由“述学”转为“议政”。一九二○年，他与同道联名签署了《争自由的宣言》，声明“我们本来不愿意谈实际的政治，但是实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们。……政治逼迫我们到这样无路可走的时候，我们便不得不起一种彻底的觉悟：认定政治如果不由人民发动，断不会有真共和实现。”(《晨报》，一九二○年八月一日增刊)不久，他积极参与创办《努力周报》，起草《我们的政治主张》，宣扬要建立一个“好政府”、“宪政的政府”、“公开的政府”。当然，他承认的是当时的北京政府，对孙中山国民党在广东的努力则基本持批评态度。但他所推崇的“好人政府”却被军阀视为掌上玩物，终于垮台。在《努力周报》终刊号的《一年半的回顾》一文中，他沮丧地承认一年半来一切谋求政治改革的梦想都失败了，沉重地写道：“我们谈政治的人到此地步，真可谓止了壁了。”他又由“议政”转为“述学”，沉浸在文化学术研究之中。
在清末民初这段时间内，张君劢则更多地参与了实际的政治活动。他于一九○七年东渡日本学习政治学，由此与政治结下了不解之缘。在日期间，他参加梁启超“政闻社”的活动，为《新民丛报》撰文宣传宪政。辛亥后，曾参与段棋瑞反对张勋复辟的马厂誓师，事后一度任总统府秘书。但正当有可能在政界崭露头角之时，他却痛感官场的黑暗与政治的混乱，突然省悟北洋旧人难有作为，转而弃政求学，到北大任教。因为此时感到“盖自来救国者，未有不先治己。方今海内鼎沸，已同瓦解，求所以下手之方，而不可得，惟有先尽其在我，此治己之谓也。”(王世宪：《追忆君劢先生》)显然，他认为治国的根本在修身。怀抱这种信念，他远赴欧洲钻研哲学，在给林宰平的信中写道：“渡欧以还，将自己生世细细一想，觉十年来为经世一念所误。踯躅政治，至今不得一当……近日以来，痛下工夫，断念吾第二生命之政治，……去了一政治国，又来了一学问国。……且欲以奥氏之言，药吾国人也。”(《改造》三卷四号)虽然由“政治国”转向“学问国”，但实质仍是为了实现由“治己”进而“治世”的抱负。所以不久回国在上海创办了“自治学院”(后改为“国立政治大学”)，以图为民主政治培养人才。
一九二七年国民党北伐成功，使胡适和张君劢都面临新的抉择和考验。虽然他们二人的哲学观点截然不同，但政治思想却基本相同，都主张渐进的改良而反对激烈的革命，都信奉英美式民主制度。留美的胡适自不待言，留学德国、深受德国哲学影响的张君劢亦一再表示自己是“德国哲学，英美政治”。
以英美民主政治为标准来衡量南京国民政府，不能不使他们颇为失望，因而多有尖锐批评。从一九二九年到一九三○年，胡适公开发表了《人权与约法》、《我们什么时候可以有宪法》、《新文化运动与国民党》等一系列尖锐泼辣的政论文章，对国民党一党专制、领袖独裁、侵犯人权等进行了猛烈抨击：“不但政府的权需要受约法的制裁，党权也要受约法的制裁。如果党不受约法的制裁，那就是一国之中仍有特殊阶级超出法律制裁之外，那还成‘法治’吗？”(胡适：《人权与约法的讨论》)对国民党实行的文化保守主义，则更是愤怒谴责说：“从新文化运动的立场看来，国民党是反动的。”(胡适：《新文化运动与国民党》)对此，国民党的反应相当强烈，上海市党部甚至扬言通缉胡适。在这种政治高压之下，温懦的胡适立即沉默下来，又埋首学术之中。
早在北伐军占领武汉之时，张君劢就曾亲往实地考察，但各种“过火”举动使他大为不满，即著《武汉见闻录》一书，对国民党也持批评态度。国民党占领上海即强行接收了张君劢所办的政治大学，张君劢本人只得闭门著译，所译拉斯基的《政治典范》也只能匿名出版。但张君劢却并未屈服于这种压力，又创办《新路》杂志，继续批评国民党的一党专制。稍后，他又创建了“中国国家社会党”及《再生》杂志，宣传国家主义和政党政治。但“国社党”长期不被当局承认，一直作为秘密结社存在、活动，《再生》杂志也屡遭查禁。
但随着日本侵华的步步紧逼，胡张的政治态度先后起了变化。
一九三一年“九一八”事变后，胡适奉蒋介石之召，往南京晋见蒋氏，“于大局有所垂询”。稍后胡适又参与创办《独立评论》，撰文为当局的妥协政策辩护。而张君劢对当局仍持批评态度，并主张立即抗战。一九三二年“淞沪抗战”爆发后，张君劢对当局的消极态度批评更加严厉，终于被迫辞去燕京大学教授之职。但一九三七年局势危急之时，当局终于决定“全民抗战”，张君劢便以各界领袖之一的身份参加了庐山会议，得与当局共商国是。抗战全面爆发后，他代表国社党致书国民党领袖蒋介石、汪精卫二人，表示愿意共赴国难。蒋、汪二人立即复函，亦表愿共相策勉。至此，“国社党”始为当局所承认，转为公开活动，张君劢也出任“国民参政会”参政员，标志着他对既成秩序的正式认同。不久他又发表“致毛泽东公开信”，要求共产党把军权交与蒋介石，放弃边区根据地，暂时搁置阶级斗争和国际主义而遵奉三民主义共同抗日。很明显，在民族危亡时刻，胡、张二人放弃了独立的立场和对当局的批评、否定态度，转而承认既成秩序的正统性和合法性。
然而他们纵有为国出力之心和共同抗日之志，但在抗战中的遭际却都不愉快。一九三八年，蒋介石为借重胡适在美国的威望，要他出任驻美大使，以争取美援，促美参战。胡适向来厌恶“入政界”和从事实际政治活动，但这次却感到有义不容辞的责任，不过又“声明做到战事完结为止。战事一了，我就仍旧教我的书去。”(《胡适研究丛录》，176页)在任大使期间，他备受排挤，始终郁郁不乐。太平洋战争爆发后，胡适认为促美参战的任务已经完成，决意求去，终于一九四二年八月中旬得获免职。战事未了，他就转入《水经注》的学术研究中去了。
抗战期间，身任参政员的张君劢除参加参政会活动、力争民主政治外，又创办了“中国民族文化书院”，仍希望以道德学问来培养治世人才。同时，他参与了“中国民主政团同盟”(“民盟”的前身)的成立活动，希望中国能实行“政党政治”。但一九四一年十二月日军进攻香港之时，重庆方面派到港九运人的飞机却为孔祥熙运狗，引起公愤，昆明学潮顿起。张君劢被当局认定为背后主指之人，遭软禁于重庆汪山达三年之久！只得潜心“学术”之中。他苦心经营的“民族文化书院”也被迫停办。他的学生唐君毅回忆说，由于见他当时有许多“政治上的烦恼”，便劝他勿从事实际的政治活动，而张的回答是：“我也是没有办法呀，就好像穿了一件湿衣服，现在脱也脱不下，只好这样子做下去。”
以政治为本业的张君劢显然比以学术为本业的胡适有更大的政治热情，他常说自己“不因政治忘哲学，不因哲学忘政治”，而胡适却总希求能在学术研究中摆脱现实政治的烦恼。“哥德”与“费希特”(张君劢译作“菲希德”)这两个他们各所钟爱的比喻，便能深刻说明二者的差异。早在留美求学时期，胡适便喜用哥德为例来劝喻关心世事的他人束心向学，“德国文豪哥德自言，‘每遇政界有大事震动心目，则黾勉致力于一种绝不关系此事之学问以收吾心。’故当拿破仑战氛最恶之时，哥德日从事于研究中国文物……”“暴得大名”之后，他仍常以哥德为例力劝热血青年安于学业，少问政治：“每遇著国家政治有大纷扰的时候，他便用心去研究一种绝不关系时局的学问，使他的心思不致受外界的扰乱。”总之，学子于政治是无裨于事的，反而徒乱求学之心。张君劢却与之相反，屡屡以德国哲学家费希特在拿破仑大军压境、民族危亡关头发表《对德意志国民演讲》，唤起国人同仇敌忾之事为例，鼓动学者意识到自己的社会责任，积极投身政治。早在一九三二年末他就将《菲希德对德意志国民演讲》一书翻译出版，在文前写道：“有人于‘国难期中应读何书’之标题下，首列黑格尔之大伦理学两册，黑氏书名曰伦理学，与国难若风马牛之不相及。数千年之历史中，大声疾呼于敌兵压境之际，胪举国民之受病处，而告以今后自救之法，如菲希德氏之‘对德意志国民之演讲’，可谓人间正气之文字也。……呜呼！菲氏之言，既已药亡国破家之德国而大收其效矣，吾国人诚有意于求苦口之良药，其在斯乎。”
这种不同，典型地反映了近代知识分子面对社会现实的两种态度。但无论态度如何，处境都颇尴尬。想逃避政治者如胡适却总摆脱不掉政治的纠缠；想实际从政者如张君劢却总寻觅不到“入政界”的门径，充其量只能站在边缘指手划脚。当然，现在可以批评胡适未能“以身作则”、“修炼”还不到家，未能完全静下心来不问世事，哪管他身边洪水滔滔；也可以嘲讽张君劢的慷慨激昂不切实际，不知通权达变乃至同流合污。他们的尴尬处境，诚然来自社会现实的黑暗腐朽和错综复杂，却也来自他们自己的“不自量力”和“不识时务”。的确，那种“知其不可而为之”的悲壮与迂阔，是时下的俊杰智者们不屑一顾的。
具有讽刺意味的是，尽管胡、张二人有种种不同，最终命运却十分相似。一九四九年二人都仓惶逃离大陆，但与台湾当局的关系又都颇为微妙。张君劢从离开大陆到一九六九年去世，二十年中一直旅居美国，仅于一九五○年到过台湾一天。他作环球演讲时曾到过香港、东京、韩国等地，甚盼台湾当局能发一邀请，不料却被拒绝。稍后台湾方面又拟请他赴台，反又被他婉拒。个中隐情难为外人详知，但彼此的<SPS=0413>格不入，却是显而易见的。一九四九年后，胡适也旅居美国不愿赴台，但却参与了雷震在台湾创办《自由中国》杂志的许多活动，仍坚持自由主义立场，对台湾的政治颇有所讽。对此，台湾当局印行了《向毒素思想总攻击》的小册子，攻击胡适的言论是“荒谬绝伦的言论”，“名为自由主义，实际却是共匪的帮凶。”(此岸彼时却正批判胡适是“国民党反动派的走狗”！真是“两边不讨好”。)胡适虽于一九五八年回台任“中研院”院长职，但其政治立场并未变化，仍公开支持雷震力争政治自由的活动。当雷震受到迫害后，胡适致电陈诚，面见蒋介石，坦陈己见，力争雷震无罪，后又在“请求总统特赦雷震书”上签名。这种种努力不但毫无效果，还开罪台湾最高当局。面对种种压力，胡适再次埋头学术之中，度过了自己极其暗淡的最后几年。
想来也的确令人神伤，胡、张二人的思想对立、论争持续了几十年，但最后的结局却几乎一样，真可说是“殊途同归”。广而言之，这不也正是中国现代“自由主义”与“保守主义”历史命运的一种象征吗？
一九九四年初春于东厂胡同一号
雷颐