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路易·阿尔都塞(Louis Althusser)本是巴黎高师毕业的进步青年，二战中曾被德军俘虏，在纳粹集中营苦役四年，成为坚定的革命者。一九四八年他加入法共，渐以左翼新秀和“结构马克思主义”倡导者闻名。中苏论战，他同情中方，反对苏共推行“非斯大林化”右倾路线，导致法共一九六八年惨败。为此他几遭党内批评，内心却关心中国文化大革命，重视意识形态斗争。(按：当然他是隔山观景，想借毛主席的思想为西方共运谋求出路。)身为严肃共产党人，他决意要澄明“遭到苏共庸俗化的”马克思主义原理，以科学精神“复兴”马列体系，使之适应发达资本主义状态下的革命需要。如此动机，让后世评论家不忍加以厚非。可是历史注定，这位骨鲠之士要以悲剧告终。(参见G·艾利奥特《阿尔都塞：理论之曲径》，伦敦，左翼书店，一九八七)
打字机旁是一份完工的文稿，标题赫然为《意识形态与意识形态国家机器》。这是阿氏从《上层建筑论》手稿中抽出、反复改定的重头论文。题目之难，对这位理论名家亦属空前。因此在交法共理论刊物《思想》杂志付印之前，他又加上三页后记及一个审慎的副标题：“一项调查工作的笔记”。该文于七○年首次刊出，遂成为西马理论的一个争议焦点与生发源泉。
这是篇创见鲜明、又严重缺乏平衡的双主题论文(英译本载《列宁与哲学》，纽约，每月评论出版社，一九七一)。上篇讨论生产关系的再生产，下篇专究意识形态。由于它对话语理论产生过关键性的影响，下面简单解说一下其中的三项主要论点。
再生产与意萨司
一、生产关系的再生产。马恩的基础与上层建筑原理人尽皆知，有关最终决定和反作用的争论也一直难断。阿氏认为，人们惯以机械方法理解马恩的“描述性”原理，不免引起争辩和误解。为了正本清源，须提倡新式阅读，即把原文明写的黑字概念与那些省略空白的无言论述结合起来，加以系统把握；并提取其理论框架，寻出内在功能机制，从而使原理像结构模型一样严整科学，自行运转。(按：此乃结构马克思主义的特点之一，有些像“三维制图＋立体填空”；方法虽有创新，却不尽成功。)
假设经济基础为A项，上层建筑为B项，两项之间不甚明细的联接部分(A如何即决定B，B又如何反作用A？)，就是他要填充说明的。关于A项，马克思曾说，一个社会在经济生产中，“如不能对其生产条件进行再生产，……那它连一年也维持不了”。(一八六八年十月致库格尔曼的信)我们已知，这种再生产包括马翁明说的生产工具、生产力的补充再造，但却留出生产关系这一空白未加论述。究竟生产关系能否、是否需要再生产？阿氏依据马翁给定的框架，推导出一个肯定答复。
生产力(劳动力＋科技)的再生产需要，迫使资本家向工人提供最低工资，以维持生活及抚养子女，此即无产阶级自身的再生产。现代资本主义对工人要求增多，不但要人，更要人具备符合大工业管理标准的素质，这包括“技术、知识、行为准则和道德规范”，即训练工人“对资本主义生产秩序的服从”。阿氏说，“正是在此意识形态支配形式下，劳动力的技术再生产受到预定。”(133页)意识形态与生产力在此发生交叉，将AB两大项勾联，显出其间一个混合型ab子项的轮廓，即生产关系的再生产。但我们仍不清楚意识形态怎样反作用于再生产。或者说，该系统缺少运转功能。于是作者回到B项上层建筑，继续填空。
二、意识形态国家机器。马恩列有关上层建筑的论断中，国家概念可分为国家机器与国家权力(领导权)两层。列宁强调先夺取领导权，再在旧基础上新建国家机器。意共领袖葛兰西进而发现，东西方革命战略应有所不同：西方工业化国家拥有成熟的议会制度与发育完全的市民社会(这二者在东方国家都较原始)，因此现代西方国家能以“强制和自愿相结合”的软硬两手，“正常地”行使领导权。在这里，“国家等于政治社会加市民社会”；或者说，国家机器只是“外围堑壕”，背后有一个由市民社会的“堡垒和土木工事构成的强大纵深体系”；为此，西方共运不可冒险强攻，而应坚持艰苦的阵地战，伺机赢得意识形态领导权。(英译本葛兰西《狱中笔记选》，208—238页，一九七一)
葛兰西泣血写下的战斗总结，经意、法两党失败的验证，已升级为西马经典思想。阿氏深受其教，痛感意识形态斗争对西方共运的重要性。于是他大胆填补马列理论框架，提出除强制型国家机器(英文缩写RSAs，读利萨司)之外，还有一种意识形态国家机器(简称ISAs，音译意萨司)。依他矫枉过正之说，利萨司明指政府、军警、法庭等官方机构；而意萨司涉及宗教、教育、家庭、工会、文化设施等民间组织。两类机器功用不尽相同，但又相互补足：利萨司权力集中，统管公众事务；而意萨司属私有领域的半自治组织，容许矛盾纷争，又是意识形态激烈争夺之地。“任何阶级如不能对它实行有效控制，就无法长久掌握国家机器。”(146页；按：这里阿氏急欲与葛兰西呼应，凸现市民社会的隐秘机制；可市民社会是否就等于国家机器，姑且存疑)
回到问题一。阿氏用新获得的ba子项(意萨司)，接驳上述ab子项(生产关系的再生产)，试图建起立一个两大项之间的联动装置：“经过许多页纸的悬置之后，我现在能回答前面提出的中心问题了，……生产关系首先是经由生产及流通的物质程序获得再生产的。但不可忘记，意识形态关系同时出现在该过程中。”(148页)换言之，他认为是利萨司和意萨司合力监护生产关系的再生产：前者以国家强力为后盾，保障后者(半自治民间系统)的活动条件。而意萨司作为看不见的国家机器，或它的世俗延伸部分(在此含义上，它近似于葛兰西的市民社会)，主要功能是以精巧隐秘方式，透过日常熏陶和“梯次训练、惩戒、选拔、评估”手段，造就人们对资本主义秩序的驯良服从，从而确保其生产关系稳定延绵。阿氏还提出，欧洲中世纪主要的意萨司机关是教会；到了现代资本主义社会，教会功能则被教育机构所取代：“正是通过一种包裹在大规模灌输的统治阶级意识形态中的不同形式的技术教育，某种资本主义社会形成中的生产关系，即被剥削者与剥削者的关系，…才大体上得到再生产。”(156页。按：西方左派由此转向研究资产阶级教育、文艺、学术等中性意识形态话语机制。)
三、意识形态／主体。在《德意志意识形态》中，马恩视德国当时的意识形态为虚假观念、精神奴役枷锁、或颠倒现实的幻影。(《马恩全集》三卷15页；按：列宁后来阐述了以社会主义意识形态反对资产阶级意识形态的必要性。)阿氏不满足于此，他援引马恩批判观念，添加结构主义方法，概括出一个抽象公式：“意识形态是个人与其生存的真实条件的想象关系的再现”。并针对其双重性提出一个著名两点论：(1)意识形态是一种想象机制，具有再现功能；(2)它同时又有一定的真实性，及其物质存在形式。(按：此论影响大，而功过难予评说)
具体说，意识形态首先是关于个人生存处境的想象关系。宗教信仰、伦理观念或政治态度，都属意识形态，或称世界观(按：阿氏坚称马克思主义是科学，而科学不是意识形态)。以批判眼光看，意识形态不尽是真理，而是由幻想十暗示构成的思想系统。所谓幻想，是说它不等于现实；但它不全是空想，而确有揭示真像的暗指功能，需要进行解释，以发现隐藏在其后的世界真实性。解释方式有二。中世纪教会惯用陈腐的机械解释，例如教父向信徒说“上帝是某国王化身”(马翁讥为“美丽的谎言”)；另一种是经费尔巴哈改造的深层阐释。它发现“上帝是人的投影”，而人总要以一种想象形式再现自己的生存处境。马克思指出，这便是意识形态形成的原因与特性。他的《论犹太人问题》表明，人类需要遍造某种有关自己生存境遇的异化图像；《一八四八年手稿》又说，这是因为人的生存条件“是被异化的社会本质，即异化的劳动，所支配的。”阿氏据此断言，意识形态再现之图像，并不是个人生存的真实关系，而是想象关系。”(165页)
然而，想象关系并非毫无根据。它亦有其物质存在形式。法国哲人帕斯喀尔有句名言：“跪下来默默祈祷吧，信仰自会征服你的心灵。”与之相仿，阿氏认为思想与行动相联，可以分解成行为、实践、仪式与机构等物化形式。讨论意萨司时，他曾说它是意识形态的实际显现；此处他进而肯定：“意识形态总是存在于一种机构及其实际运作或活动之中”；该存在并不等于石头或步枪的存在，而是“在物质形态中有其最终根由”。个人受到意识形态制约，“最终也就是受到生产关系与阶级关系的制约。”(166—7页)一个人若信奉上帝或法律，那他一定受其信仰左右，在此基础上建立起一种主体性物质态度。譬如，教徒按时去教堂，行使祈祷斋戒仪式；守法者也会循规蹈矩，并在法治不靖时采取抗议行动。一般而言，信奉某种意识形态者必须“言行一致”。
最后，阿氏提出独创的“意识形态／主体”说，引起学界关注。所谓主体(Subject，哲学概念)，俗称灵魂、上帝或自我，分别是西方古今意识形态的构成核心。依其言，意识形态一方面只归个人所有，服务于大写的主体(Subject，指主观能动的自我)；另一方面，它又对每个人发挥塑造作用，使之成为各各不同的小写主体(subject，指听命于意识形态主宰的臣民)。其中奥妙在于，意识形态能从无数个人当中征招主体，将其改造为属民。这一过程被阿氏称为质询(Interpellation)，即叫唤某人，询问“你是谁？是某某吗？”……使他得以确认自我。而一旦此人确立主体意识，承认自己的名目及其在意萨司中给定的位置和职能，他就会接受此种意识形态提供的整体图像，从而认同于某类人，获得与之一致的抚慰感，并据此认识(或误解)社会。(170—74页)
缺陷与批评
上面用了五页稿纸，企图讲明阿氏六十页长文的思绪——肯定吃力不讨好，令人生厌。可要讲话语理论，又非得爬此山不可。下得山来，让我们先松口气，看他的好处和毛病何在。
先说毛病。此文毛病之多，招来四方围攻。亲苏派骂他是“毛派、斯大林分子”。老左派责怪他的结构观念，说它“反人道、反历史主义”。法共抱怨他制造党内麻烦，加剧新老矛盾。英共则担心法国佬影响过大，侵犯自家领地——因而有左派宿将E.P汤普逊在伦敦发表《理论的贫困》(一九七八)，隔海拦击。
阿氏承认其论文“太抽象”，有两个缺陷。一是讨论再生产时，他误以意识形态机制为预定条件，而忘记阶级斗争才是根本前提。二是他忽略阶级意识形态的相互斗争，其根源不在意萨司，“而在于陷入阶级斗争的社会阶级本身”。(后记，173页)
不只如此。该文还留下了两处比较严重的“学术硬伤”：
第一，他的意萨司说，是援引葛兰西的市民社会理论(按：英译Civi1 Society，该论在西方学界发育已臻充分)。而葛氏理论主要来源于马恩。马恩论及的市民社会(bürgerliche Gesellschaft)，原指构成国家基础的早期资本主义家族、商业与社会伦理组织；它是“全部历史的真正发源地和舞台”，是易遭史学家忽视的现实关系。(三卷40页)马翁还发现，政治国家和市民社会之间有矛盾，即公民权和人权之争；“只有在基督教统治下，市民社会才能完全从国家生活中分离出来。”(一卷450页)
葛兰西集中考查政治社会与市民社会的关系，提出现代资本主义广义国家概念(以区别于传统狭义国家)：这种国家具有半人半马怪物的双重性，它经政治社会实现强力统治，又经市民社会施行文化与道德指导；这就把强制／同意，暴力／文明有机地结合起来，保证资本主义统治的均衡与合法化。这里，葛兰西虽有双重性之说，但他未将市民社会直接称作国家机器。而阿氏意萨司说，出于对市民社会的强调意图，终于混淆两者界线，有违马翁原意。经人批评，他到七十年代末已不再坚持此说。
第二，他以结构观念看待主体，必定遭遇一个经典难题，即个人能动性与系统自动化的冲突。大家知道，人文主义夸张人的作用，几乎压倒上帝；结构主义则漠视人的中心地位，转而强调系统决定和功能运转，这就抹杀了人的应变能力，也否定了变革可能。依阿氏所言，西方国家就好比一台庞大的精密机器，资本主义意识形态统治天网恢恢，以致所有人一出娘胎，就落入意萨司自动化再生产程序之下，分门别类，惨遭修理，无一难免——既然如此，还有什么革命希望？依英国左派史家P安德森所评，此论集“悲观与偏激”于一身，乃西马理论的通病。
尽管阿氏论文缺憾多多，后人还是承认其影响，特别是他对当代话语理论和文化再生产理论的发展功不可没。
意识形态与话语研究
回头再看他的功劳。作为西马历史上自卢卡契、葛兰西之后最具独创性的一个悲壮角色，阿氏“生于末世”，注定要成为严酷历史的牺牲品(一九八○年他精神狂乱，误杀妻子海伦娜，同时也结束了他的学术生命)。但是，因他顽强抵御六十年代末的学术—政治危机，于绝望中奋力搏击，寻求出路，还是为后人留下许多思想启示。那场危机，从学术上讲，是谓结构主义革命和语言学转向。身为“结构马克思主义”鼓吹者，阿氏比一般左派学者更熟喑其中利弊：索绪尔结构语言学以其科学立场和共时分析见长，企图大举改造人文学术；可它的进展戛然止于神话叙事研究，再难有大突破。原因便是它无视语言应用中的阶级斗争，亟须解构，或引入历时冲突法则。这一点，阿氏虽未明言，但他的检讨已向后人提示：结构研究不可脱离阶级斗争。
从政治上看，一九六八年危机催促西马总结教训，解答发达资本主义“超稳定结构”之谜，并确认今后主攻方向。新左派学者乱后思定，潜心检讨失败原因。理论上讲，就是要从传统哲学—政治经济学层面沉降下来，转向跨学科微观系统研究，譬如语言／意义、知识／权力、社会机构／意识形态之间的深层隐秘关系。对此，福柯解释说，五月风暴作为一种“理论要求”，不仅仅像革命口号所称“要对大学进行解构”，而且将大批专家的注意力“引向一整套隐秘的控制机制……通过这机制，社会才得以传输知识，并在知识面具掩盖下保证它自身的延续”。(见《语言，反记忆，实践》)在此背景下，结构语言学降解为话语研究，而意识形态讨论也迅速转入意识形态话语研究阶段。阿氏本人虽没有直接探讨话语理论，可是他有关意识形态的思考，恰好为后者崛起提供了理论框架和关键线索。
七○年后，西方话语研究大致有三个走向：(一)拜肖等人的意识形态话语分析；(二)福柯为首的知识／权力研究；(三)布迪埃的语言行为实践论。这里简评第一项成果，后两项另文分解。
米歇尔·拜肖(Michel P<SPS=2361>cheux)是阿氏的学生，他受《意》文启发，于一九七五年发表《语言，语义学与意识形态》(英译本一九八二，伦敦，麦克米兰公司)，力图以唯物主义立场观点，“发展马列主义的意识形态理论”。该书至少廓清了以下两个问题：
(一)话语理论＝语义政治学：语义学(semantics)，和音位学、字形学、词法、语法一样，同属语言学分支。但它并不自封于语言学之内，而像一个突出的外结部分，与哲学、社会学、政治学交叉联系，揭示或掩盖许多语言秘密。传统语义学有两大错误概念，一是所谓通用语义(巴赫金笑它是语言乌托邦)，即字词本身拥有定义，广泛为人接受；二是主观释义，认为个人主观意志决定或改变语义。拜肖说，语义学的根本原则，并不在于语言系统的自治法则(它是非历史的、抽象的、同一的)，而在于非语言系统决定因素(它既是历史－社会的，也是说话人的)。语言系统受到非语言系统决定因素的包围和影响，而后者才真正限定、调节或改变语言的实际意义。譬如，现代资本主义国家中，再生产的物质条件规定了民族语言的同一性和隔离性：与庞大组织机构、自动化－标准化管理相适应，统一的语言交流得到保障；同时，精细的社会劳动分工又把人们分隔成难以沟通的不平等群体。在这里，语言不仅是交流手段，它也是交流障碍。(10页)
与结构主义语言学相左，首先，话语不等于言语(paro1e)，并非索绪尔所说的那种泛指的语言实践或个人表达方式。相反，它是指语言在特定社会历史条件限定之下的群体表现形式。因而话语是没有单个作者的，它是一种隐匿在人们意识之下，却又暗中支配各个群体不同的言语、思想、行为方式的潜在逻辑。其次，它也不同于索绪尔定义的语言(langue)：langue作为抽象的语言法则，为民族语言的统一奠定了基础；而话语则与此垂直交切，形成在此之上的现实的语义逻辑，该逻辑制约活的语言应用，并体现意识形态语义。据此，话语理论就是一种语义政治学。拜肖说：语义是意识形态的一部分，话语则是意识形态的特殊形式；意义的深处“与纯粹的语言学财产毫无关系”，它植根于人类劳动、物质生活与阶级斗争。(185页)
(二)话语形成与意识形态冲突。话语是怎样形成的？我们该怎样鉴别话语的差异？拜肖强调，话语是通过物质生产、社会生活和意识形态斗争而逐步形成的，它们彼此也处于冲突纷争状态。
具体些说，话语差异主要来自：一、说话人的社会地位(如资本家／工人、将军／士兵、男老板／女职员、警察／流浪汉)；二、与说话范围相关的机构或专业领域(像教堂弥撒、学术论文、军队条令、医生诊断、商品广告等不同形式要求)。拜肖说，“字词、短语、主题等等，俱依照说话人的社会位置改变它们的涵义。”(111页)两个身份悬殊的人，在诉说同一个词“真理”时，意思往往大不相同；而同一个人在不同场合、向不同听众讲述这个词，涵义也有区别。也就是说，语义的可能性，只能在特定的社会位置和机构环境中被限定落实为具体意义；这意义并非来自符号差异，却来自造成语境差异的社会本身。
简言之，话语就是人们在特定的历史条件与社会环境下，决定自己该说什么、怎样说的潜在制约机制。不仅如此，它还是意识形态霸权争夺与冲突的场所。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里评论过，“自由、平等、博爱”口号是怎样被形形色色的革命派、保皇党和投机分子所滥用，变成了不同实质的东西。这就关系到如何说才算正确、合法、或有道理的问题。说不过别人的“说法”，就会逐渐被压服淘汰。相反，掌握了统治权的阶级，亦能建立起符合自己利益和需要的话语规范。依照如此原则，于是乎从上到下，分别在不同的机构和专业领域逐步形成了不同的话语系统。拜肖说，这种系统从语言学上分析，都是由“由替代词、解说、同义语等组成的关系系统”。比如在美国法庭上，法官、律师及陪审团使用的是同一种资产阶级法律话语。人们在这里所说的话，都在一个特定的话语形成(discursive forma－tion)中反复运作，从中衍生意义，最终判定犯人是否有罪，或处以何种刑罚。要想改变这种法律制度，唯有运用话语分析方法，去批判揭露其中弊端及其不合理本质。
至此，西马有关意识形态话语研究的工作方案已基本展开。可以看出，方案深受阿尔都塞影响，可说是对其意识形态理论框架进行填充的结果。方案虽有进步(即一反西马长期以来的反经济主义倾向，开始了降解意识形态的战略努力)，但是，它此后的进展也暴露出许多问题，比如：这一理论在认识论基础方面仍留有缺陷，区分话语和非话语的技术困难未得解决，左派学者普遍滋生出一种“意识形态假象敌”心态，以及因此而来的意萨司恐惧症等等，导致七十年代后期所谓的“意识形态贬值现象”(“连超级市场里廉价出售的小孩尿布也成了意识形态反映”——有人开玩笑说)。另外，意识形态话语研究仅仅是话语理论的一个部分，若想了解全局，至少还须讲一讲福柯和布迪埃。
哈佛读书札记
赵一凡