拿哲学来说，它发展的动力在于怀疑和批判，但现在几乎完全没有真正意义上的怀疑和批判。哲学作为爱智之学追求的是人生的智慧，作为形上之学又必然要有深切的终极关怀，这种智慧与终极关怀构成了哲学真理的主要特征和内涵，体现的则是所谓的人文精神。实际上人文精神是一切人文学术的内在基础和根据。正是由于人文精神意识的逐渐淡薄乃至消失，使得智慧与真理的追求失去了内在的支撑和动力，使得终极关怀远不如现金关怀那么激动人心。
王： 文学批评的现状也是如此。许多人都觉得今天的批评界太沉闷，缺乏生气，我想一个关键的原因，就是批评家丧失了对批评的根本意义的确信。你说批评是政治和社会解放的先声，是思想启蒙的利器吧，今天大家都懂得了，这只是批评的一种效应，而不是它的出发点，更不能构成它存在的充分依据。那么批评是否能够阐发文学的真谛，像自然科学那样求“真”？现在也可以看得清楚，自然科学所求取的那种“真”，在文学世界里并不存在，批评既是一种人文学术，它应该有自己不同于自然科学和社会科学的存在依据。可这依据是什么？如果连这个根本依据都不清楚，批评的激情又从何而来？自然就只好吞吞吐吐，言不及义，或者干脆闭嘴，甚至借批评以营私。
朱： 晓明所说的，是否可归纳为“底气不足”？这可能与“地气不接”有关。这一点，思想史研究领域也有突出表现。
“地气”，是指研究者与研究对象共处于一个人文地理环境，能够比局外研究者更真切感受研究对象的脉动流变。大陆学者研究大陆思想史，尤其是近现代思想史，即处于“接地气”位置，本来是应该能以自己的语言，提出自己的问题的。遗憾的是，这些年的思想史问题大多是从海外输入，如知识分子边缘化的问题、“五四”的反传统问题、中国现代史的激进主义与保守主义问题。大陆一部分中青年学人则忙于应对海外来题，自己却提不出真正有深度的问题。不能说海外来题没有价值。他们是旁观者清，亦少意识形态污染，但是毕竟隔了一层，难免隔靴搔痒，可能还会搔错地方。如激进主义与保守主义问题，把一九一九至一九四九这部复杂多变的社会史、政治史、军事史、经济史，简化为一对观念贯穿始末的思想史，这就大可商榷了。是否夸大了历史中的观念力量，有黑格尔主义将历史逻辑化的痕迹？
海外学者这样谈，那样谈，无可厚非，他们有他们的问题处境。令人失望的是，大陆学人跟风搭车，纷纷奔离脚下这块“万有引力世界”，非要把一部充满形而下因素的社会变迁史，解释成一部貌似深刻的形而上的思想史。思想史的内缘性萎缩了，其外缘性却日盛一日。这就发生了这样的情况：问题在大陆，提问在海外；现象在大陆，解释在海外。纸上返来终觉浅，这样的人文学术，不接地气，当失底气，内在生命力萎缩，是一点也不奇怪的。
张： 的确如此。长期以来人文学术界一直提不出真正的问题，似乎连问题都需要从外面输入。这只要回顾一下这些年知识界的“热点”和一些常用术语就可以知道。一些实际上肤浅平庸甚至明显不通的东西，只要是“舶来品”，就会有人捧场，却完全丧失了分析批评的能力。中国近代学术史如果认真清理一下，会发现许多问题和教训。比方说，这一百多年来，称得上经典之作的思想文化作品有多少，答案恐怕会令人汗颜。为什么这样，恐怕谁也不会说是中国人的智力不行，一定另有原因。从知识分子自身来看，人文精神的逐渐淡化和失落当是主要的原因。如果你有这个精神，体现在学问上，境界自高，格局自大。而现在灵魂既失，当然就只徒具形骸。所以，今天如欲追寻失落的人文精神，恐怕先要从追问它是怎样失落的开始。
陈： 人文精神的失落恐怕不是一个局部的学科现象，我怀疑的是作为整体的知识分子在当代还有没有人文精神。这使我想到了孔子所定的“六经”，这“六经”的分类很有点意思：《易》是哲学，《书》是古代历史，《春秋》是当代史，《礼》是由哲学派生的政治，《诗》是文学，还有就是《乐记》，是音乐。仔细想想，“六经”确实已经包括了传统人文学科的基本格局。孔子作为中国文化传统承前启后的人物确是起了很重要的作用，他述而不作，却疏通整理了那个时代的文化传统，把学术传统一直推到文王周公的时代。这样在孔子的学术传统里，已经积蓄了几百年时间的能量。在那个时候有两种知识分子，一种是苏秦、张仪之类的纵横家，自己并无什么固定的学术理想和学术传统，但有才能，可以做帝王霸主的工具，为统治者服务；还有一种就是孔孟一流，他们虽然也周游列国到处去谋求做官，但他们是带着自己的学术理想和学术传统走进庙堂的，他们并不在乎统治者需要什么，只要求统治者应该做什么，希望通过说服统治者来实现知识分子道统的价值。但孔子的学术传统在当时并没有成功，以后又积蓄了几百年的能量，直到汉代才实现了道统与政统的合一。很显然，那个时代道统高于政统和包含政统，封建专制其实是知识分子的文化专制，知识分子就成了这个社会的当然主人，行文出处无不在道统以内。我觉得封建时代知识分子的人文精神就是体现在这个道统中，他所学所用，出世入世，只有做得好不好的标准，并没有怎样做的疑问。可是我们今天来谈人文精神就有点可疑了，整个二十世纪知识分子首先思考的是怎样做而不是做得好不好，这就说明知识分子已经失去了一个稳定悠久的精神传统作为他们安身立命的根本。据我个人的观察，中国二十世纪的前半叶是知识分子企图通过重新沟通庙堂与新学术传统(即包含了西方学术传统)来恢复人文精神的尝试，但基本上都失败了。后半叶则是知识分子在“避席畏闻文字狱”的失败中自觉用隔离时代的方法来保持学术的纯洁与超然，但人文精神只能是在与时代的对话甚至龃龉中产生的，它是一种知识分子所学所用的根本之道，脱离了与时代气脉相融汇也就失去了其重建的可能，所谓学术只能是一种技术性而不是人文性的研究活动，必然会导致客观上的人格萎缩。所以知识分子现在要么学苏秦、张仪去做政治工具，要么把学术看作是自我逃避的场所，这两条路都无法重建起人文精神。
王： 由此可见，人文学术也好，整个社会的精神生活也好，真正的危机都在于知识分子遭受种种摧残之后的精神侏儒化和动物化，而人文精神的枯萎，终极关怀的泯灭，则是这侏儒化和动物化的最深刻的表现。
张： 其实这也不光是中国的问题。 进入本世纪后，工具理性泛滥无归，消费主义甚嚣尘上，人文学术也渐渐失去了给人提供安身立命的终极价值的作用，而不得不穷于应付要它自身实用化的压力。丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中对这一过程有过精辟的论述。表面上看是文化出了问题，实际上是文化背后的人文精神和价值丧失了。所以人类现在面临共同的问题：人文精神还要不要？如何挽救正在失落的人文精神？
陈： 说到挽救失落的人文精神，就有一个价值观念转变的问题，首先需要澄清。
余英时曾经说过现代知识分子由政治文化中心向边缘转移的理论，这个理论在说明二十世纪初的知识分子状况有些道理，但在当代情况就有些不一样，现在还有没有这个政治文化的中心，还需要不需要有中心，这些问题直接涉及到知识分子人文精神的价值取向，即它的岗位应该设在哪里。我刚才说过封建时代的知识分子居庙堂中心，它进而入庙堂，退而回到民间，无论办书院搞教育，还是著书立说，都是在一个道统里循回，构成一个封闭性的自我完善机制。二十年代胡适提倡好人政府，五十年代熊十力上书《论六经》，都是知识分子企图重返庙堂的努力。但二十世纪庙堂自毁，价值多元，知识分子能否在庙堂以外建立自己的岗位，同样能够继承和发扬人文精神，塑造自己的人格形象？这是一个非常现实地摆在知识分子面前的问题。还有，二十世纪中国文化的最大特征就是纳入了世界的格局，我们面对的问题不再是封闭的中国问题，而是人类共同困扰的问题，所以有很多思想材料和思想方法都与世界相通着，而这种西方式的思想资料在二十世纪中国又成为知识分子的专利，这就使原有的庙堂和民间以外又加入了西方的向度，这三种价值系统在现代是分裂的，为未来的多元文化格局奠定了规模，但现代知识分子的困扰还是没有解决，即能否把这三种价值系统统一起来，建立起现代知识分子的新道统？还是把现代庙堂、民间、以及知识分子的学术工作都仅仅看作是现代多元社会中的一个向度，共同来承担起现代文化的建设，而知识分子也只能在自己的工作岗位上确立安身立命的根本？也就是说，我们今天是否还应该建立一套具有普遍性的价值规范，一个新的精神中心？
张： 中国传统思想的主流是有明显的普遍主义倾向的，所谓心同理同，放之四海而皆准。西方文化的主流如基督教和启蒙思潮也都是持普遍主义的立场。这种古典的普遍主义不是预设事物的本质就是预设人的本性或先验主体性，以此作为一套绝对普遍的价值系统的本体论基础和根据。虽然十九世纪的历史主义和本世纪的文化人类学用无可辩驳的逻辑和事实使那种普遍主义神话发生了根本动摇，在普遍主义者看来，普遍主义的立场仍然不能放弃，否则人类社会将不会有正义和真理，甘地和希特勒就不会有区别。然而，在背景性(Contex-tuality)概念被发现后，要捍卫普遍主义的唯一办法只能是不问内容，而只规定一套可以被普遍接受的论证规则，凡是满足这些规则的规范和命题就是普遍有效的；另一方面，人只要按这套规则对话就可以就此达成一致。这就是哈贝马斯拯救普遍主义的策略。与此同时，则出现了所谓社会特有主义(communitarianism)立场。这种立场正如其代表人物A麦金太尔一本书的书名所显示的，先要问：“谁之正义？哪种合理性？”它明确承认人类生活形式和概念系统的文化和历史的多样性，承认不同文化的传统和世界观有可能不可通约。这就完全否定了绝对普遍主义。但是，社会特有主义认为，承认这种不可通约性并不必然导致相对主义，因为在这世界上不同的传统毕竟要共存。正如伽达默尔指出的，在与其他信仰和假定的对话中可以看到我们自己的不足并超越之。但这决非是用另外一种传统的价值规范和概念系统来重新塑造自己。根据伽达默尔的理论，决定对话结构与目标的不是任何对话参加者或他们的观点，而是dieSache(即对话的主题)。它也决定对话的真理，而这真理就是对话者关于主题的各种观点之“视界融合”的结果。共同的问题(dieSache)完全可以引导积极的对话产生出某种程度的“视界融合”或共识，所以，虽然社会特有主义常常与普遍主义相对，但它与普遍主义都反对后现代的怀疑主义和相对主义。我们今天当然不是要给出一个普遍的价值体系或规范，因为这完全是主体间历史的产物，而且人文精神与价值体系或规范也是有区别的，前者更“虚”一点。但是，如果人文精神的失落是今天人类面临的共同问题，那么通过对话达成一定的共识并非是不可能的。
王： 这大概是今天中国知识分子感受尤其深切的一个问题。至少在中国，从古到今，绝大多数对终极价值的阐释都有一个共同点，就是阐释者以社会代表、精神导师自居，认定自己那一套是绝对真理，人人都该接受，甚至为此弄出许多可怕的事情来。因此，今天我们谈论终极关怀，我就更愿意强调它的个人性，具体说就是，一，你只能从个人的现实体验出发去追寻终极价值；二，你能够追寻到的，只是你对这个价值的阐释，它绝不等同于终极价值本身；三，你只是以个人的身分去追寻，没有谁可以垄断这个追寻权和解释权。正是在这个意义上，我相信人文学者在学术研究中最后表达出来的，实际上也首先应该是他个人对于生存意义的体验和思考。
张： 当然，追寻人文精神决不是要重温话语中心或终极价值之类的妄想。而是我们大家都承认有人文精神但却失落了，而一旦完全失落，就必然会“率兽以食人”，人文世界变成丛林世界。人文精神不是一个固定不变的实体，但它虽然“惟恍惟惚”，还是有迹可寻。比如一个尊师重道的社会，就是人文精神未泯的社会；而连人文知识分子也自己看不起自己，恨不能脱胎换骨去名利场上捞一把，这就意味着人文精神的失落。人文精神的确不是什么明确的规定或规范，但却是“无状之状，无象之象”。无之不成天下。《周易》中“观乎人文，以化成天下”，此之谓也。然而它又是用之者存，舍之者亡，需要人的践履或实践。所以儒家强调身教重于言教，人师高于经师。体道、证道与弘道都是个人的事，反求诸己，从自己做起。
陈： 我们在思考知识分子问题时涉及到两个范畴，一个是道德范畴，一个是信仰范畴。其实“法天”也是一种信仰，古人所谓“六合以外，圣人存而不论”，并不去说明它是怎么一回事，只能凭人的本能去理解，或者规范自身的行为。道德可以立法，有强制的意味；而信仰是个人的事，只能靠自己体会。我跟王晓明一样，关心的是自己的问题，即作为一个现代知识分子，我们安身立命之处在哪里？如何在自己的岗位上接通知识分子的人文传统？我在一篇文章里谈知识分子的岗位意识，有好几个朋友对我说，你过去提倡现实战斗精神，现在又反省广场意识和提倡岗位意识，是不是一种理论上的退却。我在想，岗位意识可以作多重意义的理解。如果仅仅理解作认识了广场的虚妄而退回书斋去做学问，那不仅是理论上的退却，还是人格上的萎缩。但我谈的岗位是知识分子的岗位，它包括敬业精神，又不等同于敬业，还有知识分子对人文传统的寻求和继承，守先待后，守什么“先”又拿什么去“待后”？终极关怀，我们拿什么去关怀？西方有宗教，不管对不对，他们是有物可言，我们呢？五四传统留给我们的是使命感和正义感，但这只是构成知识分子的行为准则，我们还应该有知识分子自己的东西，包括知识传统和人文传统。如果这些东西没有搞清楚，光有使命感和正义感也是无力的。勇气不等于知识，也不等于力量。
朱： 听你们三人一路谈下来，逐渐谈出了一个要害问题——人文精神在原则上的普遍性与实践中的个体性。此处吃紧，我们是否在这一层面上多停留一会？
张汝伦强调的是，人文精神推到最后，是普遍主义的。我赞成这一说法。无论古今中外，凡有人群存在的地方，总有共同的东西存在，颠扑不破。文明令人惊异之处，不在于它上面的建筑多么巍峨壮观，而在于它的底部只有那么几条纤细、敏感、脆弱的人文律令，似乎不堪一击，却又是坚韧不拔。文明的整体结构是个倒三角形，而不是正三角形。《独立宣言》开宗明义是：“我们认为下述真理是不证自明的……”，然后才推导出那一场革命的全部合法性。《人权宣言》开头，也有同样的语式。至于哪些真理是不证自明的，可以有多种阐述。我觉得有一点很要紧：对人文精神普遍原则的理解，应该是形式主义的，而不是实体主义的。如果说是实体主义的，历史主义就有理由诘问：拿出考古学证据来！痞子思潮则抓住人文精神在大陆一度冻结为意识形态这一理由，一边消解意识形态，一边消解人文精神，随着意识形态的淡出，痞子思潮对人文精神的消解作用将更为严重。所谓形式主义，是指各民族具体表现出来的“天良”内容、表述不尽相同，但是那个“容器”，或干脆称为“括号”，却永远存在，而且可以相通。如康德道德律令第一条，孔子说成“己所不欲，勿施于人”，几乎异曲同工。在这个意义上说，形式高于内容，放之四海而皆准，不能例外。
我想举诗人顾城杀妻案来说明这一问题。诗人杀妻，而且是用斧头砍杀，海内知识分子一片唏嘘，挖掘的是顾城杀妻动机中那些令人大发文人情调的精神信息，却很少人站出来，说明这一事件一个形而下的本质：这是一个杀人犯，而且手段残忍，为天良所不容！流氓杀人，是形而下，难道诗人杀人，就是形而上了？就能改变这一恶性谋杀案的性质？谋杀无论发生在哪里，是在广场上，还是在书斋里，都必须反对。这是人伦大限，容不得多重标准。如果人文精神可以对自己网开一面，行特殊主义，那我宁可不做这样的人文主义者。知识界在这方面的沉默，比顾城杀妻这一事件本身更使我厌恶。
其次，王晓明强调的是，一个普遍主义的人文原则，在实践中却必须是个体主义的。这是一个非常重要的限定。没有这一限定，人文精神的普遍主义，有可能走向反面，走向道德专制，出现卢梭式的公式：“你不自由，我强迫你自由！”以赛亚·柏林总结法国革命从道德理想走向道德灾变的教训，曾提出积极自由与消极自由的区别(freedomto something and freedom from something)。消极自由指“我可以避免什么”的自由，积极自由是指“我可以去做什么”的自由。法国革命的教训，就在于以积极自由扼杀消极自由，用我们现在谈话的语言说，就是以普遍主义方式推行普遍主义原则。我们今天谈论的人文精神，似乎也应以此为戒？我想说的是，一个人文主义者，如果不愿放弃这一理想，是否应对原则上的普遍主义与实践中的个体主义，持有一份谨慎的边界意识？否则，我们的人文理想越炽热，我们的存在方式就越危险，越有侵略性。顾城就是一例，他那样燃烧的人文热情，有法西斯成分。历史上的法西斯运动，在最深层面，是有人文热情推动的。可惜我们的法西斯主义批判，从来没有进入这一层面。今天的人文主义者是不多了。但不多的人文主义者中，对此有警惕的人则更缺乏。对此没有警惕，以俯瞰裁夺的方式对待别人，对待大众，这样的人文主义者、道德理想主义者，有可能成为一个潜在的雅各宾党人，一个潜在的罗伯斯庇尔，一个高尚的侵略者、高尚的精神杀手。
除上述两点外，我们是否强调一下人文精神的实践性？正是因为有实践要求，才出现了普遍性与个别性的联系与界限。一个技术型知识分子，可以只完成科学责任，不承当对社会的关注。但是人文学者之所以称为人文学者，就在于后面这一点社会关注。你处理你的人文研究课题时，可以取技术主义态度，价值中立。但却不能将这一点扩散开来，遮蔽对社会的关注。否则，你与技术型知识分子有何差异？只不过是个以人文对象为研究职业的技术型知识分子而已。孟子说：“人异于禽兽，几稀？”这个“几稀”，即“人文精神”之所在。我们现在可以说：“人文主义学者异于技术主义学者，几稀？”这个“几稀”，即人文主义者最难坚持，但也必须坚持的最后那么一点东西。一个人文学者，不仅要把人文学科内的课题做好、做扎实，还要关注现实，关注今天的人文环境。只愿回答过去，是学者，但不是人文学者。只有始终回答今天的学者，才称得上是人文学者。
王： 对！如果把终极关怀理解为对终极价值的内心需要，以及由此去把握终极价值的不懈的努力，那么我们讲的人文精神，就正是由这关怀所体现，和实践不可分割，甚至可以说，它就是指这种实践的自觉性。
陈： 确实如此，人文精神应该成为知识分子日常生活的一种规范。读书界有个风气，喜欢把严肃的理论思考俗化为时髦的口号，简化成一些想当然的约定俗成的话题，如果人文精神也成了一种时髦的话题就没有意思了。但这就引出一个问题，我们在认识历史和现实时，有许多人为的思想藩篱，这些藩篱有的出于道德教育，有的出于社会公意，有时这些东西容易跟人文精神混淆，比如王国维的晚年政治取向，这是否就是一种人文精神的萎缩？再比如周作人……
王： 周作人的“附逆”自然有种种原因，但有一条，他能拿出一套自我说服的理由，而这又来自他对自身生命意义的独特理解，你能说这也体现人文精神？再举一个极端的例子，倘若某人经过长期思考，认定人的价值在于吃喝玩乐，于是全力实践，又该怎样看待他？
张： 实践的个人性，指的是实践行为的实施及方式的个别性，即任何实践行为都必须由某人自己去做，但实践行为本身的意义层面，并非个人所能决定。个人对自己的行为自然可以有自己的解释和辩护，并且，这种解释或辩护也的确可以来自他对自身生命意义的独特理解。但这种解释或辩护并不能决定他行为的意义。每个人的确可以有对自己生命意义的独特理解，并且，基于这种理解的实践也只能是个人的事，但这种实践行为的意义却不是纯粹个人性的东西。正如不可能有私人语言一样，也不可能有纯粹私人的意义。意义总是主体间性的。尤其是人的实践行为的意义，更是如此。因此，个人行为只要是社会的，就无法避免他所在的社会共同体的普遍的实践理性的评判。这就是说，决定个人实践行为意义的，并不是他自己，而是他生活于其中的那个社会共同体的历史、文化和传统长期形成的实践理性及其价值判断标准。这个标准对这个社会共同体的任何成员都是普遍有效的。个人可以拒绝承认它，但却无法使整个社会共同体废弃它，即他无法改变这种普遍有效性。所谓“是非自有公论”，公道自在人心的那个“公”字，指的就是这种普遍性。
实践必须是个人的，这一方面意味着他有选择的自由，正是这种选择决定了他将成为什么样的人；另一方面也意味着他要对自己的行为负责，即他不能不面对超个人的社会公理的批判。当然，社会公理也好，实践理性也好，本身并非是超历史的，但对于产生它并接受它的那个社会共同体来说，则具有普遍的意义。它是决定个人实践行为意义的前提和基础，没有具有普遍意义的实践理性原则，将不会有公理，正义和是非，就不会有真正意义的人类社会。
如果一个人对于自己行为的解释或辩护可以成为他这一行为的最后定论，那么，不仅周作人，汪精卫对他投敌也有一套冠冕堂皇的理由。如果接受他们的解释，那怎么来理解在抗战中为国捐躯的烈士？怎么来理解像张东荪这样横眉怒对日寇威逼利诱的知识分子？怎么来理解我们的历史？怎么来区分正义和邪恶，高尚与卑鄙，伟大与渺小？显然，实践的个别性不能理解为实践原则和意义的任意性。人之所以为人就在于他能自觉具体地实践某种超个人的普遍原则，并以此作为自己人性完善和升华的途径，而我们所谓的人文精神，不正在于人类这样一种持久的实践和努力中？
朱： 我们从各自所处学科内在的人文缺失谈起，先涉及人文精神的普遍原则，又以实践的个体性来限定它；从这个体性引出对相对主义的质疑，复以基本的价值规范的相对普遍性来限定它——这样反复往返，来回“寻思”，正说明人文精神的重建是个探索过程，“寻思”者左右徘徊，皆有路障，中间一条思路似乎清楚，又不清楚。我们只是想打扫这条思路，让更多的问题能够浮现出来……
张： 就近代言，应该追问人文精神是何时失落、怎样失落的？就当代言，种种“解构”思潮与人文精神的追寻又会构成什么关系？
王： 还有，“国学”在目前似乎成为了一个热门的字眼，倘若真有“国学”复兴这一回事，它对我们讲的人文精神又有怎样的影响？
朱： 意识形态淡出后，人文知识分子如何面对大众文化的高涨？
陈： 不仅是大众文化，现实层面诸多问题都是人文知识分子无法回避的。回应历史固然不容易，直面今天则是更迫切的责任……
朱： 问题越想越多，而即便是同一个问题，应答的思路也会不断丰富，对人文知识分子来说，人文精神的重建实在是一件“生死攸关”的大事，我们希望更多的同道提出更多的问题，来参与这一“寻思”的过程，不断地推动和深化它。
(倪伟、罗岗、陈金海记录)
人文精神寻思录
张汝伦/王晓明/朱学勤/陈思和