从一九五一年开始批判《武训传》，接着批判“崇美媚洋”的“民主个人主义”，教师思想改造运动，批“胡风反革命集团”，又从《红楼梦》讨论批俞平伯，批胡适，一直到批梁漱溟。被压得喘不过气来的知识分子听到双百方针，正如久旱之逢甘霖，热烈欢呼“早春天气”的来临。
讨论问题选择在中国哲学史领域是有背景的。一九四七年苏联召开了一次哲学史讨论会，苏共中央主持意识形态工作的日丹诺夫对亚历山大洛夫的《西欧哲学史》进行了严厉批判，说它犯了“客观主义”的错误，成为“资产阶级哲学史家的俘虏”；说它对资产阶级献媚，“对名声越大的哲学家也就恭维得最厉害”，违背了“哲学的阶级性和党性原则”。他提出：哲学史是“唯物论和唯心论斗争，并战胜唯心论的历史”，必须从各个时代的阶级斗争去考虑每个哲学体系和哲学思想上的斗争。这样，他就对欧洲哲学史上极大多数哲学家作了完全否定的评价，特别是对黑格尔，说他是“对法国革命和法国唯物论的‘贵族反动’”。
那时候正是向苏联学习，日丹诺夫这篇发言成为指导我们哲学史教学和研究工作的“经典”。但用他的这些原则来研究中国哲学史，却产生了许多无法解决的问题，朱伯<SPS=0300>写的《我们在中国哲学史研究中所遇到的一些问题》中作了介绍。比如：关于唯物和唯心的界限，划起来并不那么简单，有些哲学家的思想中既有唯物论的成分又有唯心论的成分，很难说哪一方面是基本的。在教学中将两方面都提到，学生反映说，阵营不清楚，有些混乱；后来作了改进，阵营是清楚了，但又有人提出这样做太简单了。关于阶级分析问题，一般说，唯心论总是代表历史上反动没落阶级的利益，而唯物论总代表进步阶级的利益，但问题也不那么简单，在中国封建社会中农民是革命的阶级，可是代表太平天国的思想家却相信上帝，这总不是唯物论吧。孟子在社会政治问题上发表了许多有利于新兴的封建势力的言论，但他在哲学基本问题上却相信“天命”，讲神秘主义，主张神权政治。还有，中国封建社会中的哲学家绝大多数都和地主阶级有联系，其中有进步的也有反动的，他们之间的思想斗争应怎么分析呢？曾经这样处理过：将反动的哲学家说成是代表封建贵族和大地主的利益，进步的哲学家则代表中小地主阶层的利益。但有人对此提出怀疑：中小地主阶层的哲学家基本上还是代表封建地主阶级的利益；而且一部中国哲学史说来说去不是代表大地主，便是代表小地主，这算什么阶级分析？关于对唯心论的评价问题，一些人采取全盘否定的态度，即使其中有好东西也不愿讲，认为只要指明它是唯心论，是为反动阶级服务的，将它臭骂一通便是符合党性原则。有人认为这样做太简单化了。可是应该怎样分析批判呢？唯心论哲学体系中有没有好东西？如果有，应该怎样估价？特别是关于如何继承和发扬祖国哲学遗产问题，大家一致肯定中国历史上有丰富的哲学遗产，但如何继承它为当前的社会主义建设服务呢？有人认为研究中国哲学史只不过是提高自己的民族自信心，鼓舞爱国主义情绪而已，除此很难说还有什么用处，因为历史上的唯心论都是坏东西，只有批判，很难吸收；而历史上的唯物论跟马克思主义哲学比较起来又非常贫乏。好东西，马克思主义哲学中都有了又何必再向旧纸堆去寻找？为此有人提出：既然在文学和艺术领域中可以提倡民族的形式和社会主义的内容，在哲学领域中为什么不可以同样做呢，例如古代儒家提倡仁、义、礼、智、信等道德规范，就其阶级内容说是为封建地主阶级服务的，是用来维护封建等级制度的；但抽掉它们的阶级内容，仍可以为社会主义建设服务。难道我们现在就不需要提倡爱人类吗？不提倡有礼貌吗？不提倡守信用吗？有人反对这种意见，理由是：哲学的形式和内容是不能分割的，抛弃了阶级内容，这种形式也就成了空洞的东西，这种继承便只是抽象的继承，还有什么意义呢？……如此等等。
这次座谈会就是围绕这些问题展开讨论，实际上主要讨论了两个方面的问题：一是关于唯心论的评价问题，一是关于哲学的继承问题。
在对唯心论的评价问题上，坚持认为唯心论哲学中有好东西的是贺麟先生和陈修斋。他们列举许多哲学史事实，说明在唯物论和唯心论之间不是只有矛盾斗争，还有矛盾统一，它们是相互联系、相互渗透、相互吸收的。也不能说哲学史总是唯物论战胜唯心论的历史，历史上一些唯心论哲学家对唯物论哲学一些观点的批判有正确性，往往推动了哲学史的发展。“唯心论作为人类认识发展的一个阶段，必要的环节，是有可以肯定的东西，是有贡献的。”贺先生说：过去的批判“是有缺点的，这就是有主观主义与教条主义的倾向，也不够辩证和唯物。所谓不够辩证，是说把唯物、唯心两者之间划一条不可逾越的鸿沟，两者绝对对立，没有相互联系、相互继承的关系；所谓不够唯物，是说没有仔细地研究敌情，没有好好地掌握材料和事实，这也是主观主义。”
当时大多数人是不同意(或部分不同意)贺先生和修斋的意见的，发言写文章跟他们辩驳。尽管其中有些态度比较简单粗暴，但基本上还算是摆事实讲道理，更重要的是平等讨论，允许他们答辩和反批评，陈修斋在会后还专门写文章对批评他的观点进行反驳。
会议的总结性发言当然不同意贺先生的观点，强调研究哲学史要“明确划分唯物论和唯心论，公开承认唯物论和唯心论的斗争”；认为“唯物论的哲学观点是正确的，而唯心论的哲学观点是错误的，这种区别是绝对的”；“如果混淆了唯物唯心的界限，离开唯物论立场而倒向唯心论的立场，那就只会是有害无益。”在那次会上我对这个问题没有发言，但当时对这个总结意见是完全心服的。不过到三十多年以后的现在，我重新翻看这些历史资料时却不由得产生问题：唯物论和唯心论的界限真是那么绝对吗？
我想从这两个概念谈起。大家知道，唯物论和唯心论的区别是以存在和意识、物质和精神，谁是第一性而定，这两对范畴成为划分唯物和唯心的标准。但这两对范畴的对立真是那么绝对吗？
先说“存在”。在西方哲学史上这是一个最普遍的范畴，英文的being，德文的Sein，源出古希腊文中的动名词on，它是从古到今西方哲学家谈论得最多的一个哲学概念，并产生一门专门研究它的哲学分支——ontology，一般译为“本体论”或“存在论”，是许多哲学家的核心哲学思想。近来国内有些学者研究指出，这个概念含有中文“是”、“在”、“有”的意义，是一个外延最广的哲学概念，汉语中没有一个恰当的词可以翻译它。古希腊爱利亚学派的巴门尼德是第一个提出这个哲学范畴的，他所说的“存在”包括一切可以说成“是”和“有”的东西，没有任何东西不包括在它以内，所以“非存在是不存在的”。在柏拉图和亚里士多德的哲学里，具体的物质性的东西固然是存在，抽象的概念如正义、智慧也是存在，数学对象——数是存在，连“神”也是永恒的不动的存在。在西方从古希腊直到现代的存在主义都讲存在，各种说法都有，但很少是将“存在”和“物质”直接等同的。现在我们通常将“存在”理解为客观的，说是在人的意识之外的独立存在。记得五十年代有人向艾思奇提出问题：别人的思想以及理论学说，对我的意识说，是不是客观的存在？尽管艾思奇加了许多但书，还是不得不承认别人的思想、理论、学说是客观存在的。由此可见，存在和意识的划分并不是那么绝对的。
再说物质。什么是物质？从来没有一个哲学家提出过可以令人完全满意的回答。现在习知的是列宁提出的物质概念：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”这是用感觉作为判定物质的尺度。可是人的感觉是有限度的，大到银河以外的天系，小到原子、核子等内部结构，都不是人的感觉所能直接感知的，有的可以通过科学实验和仪器间接感知到，有的则连这样的间接感知也还不可能，然而不能因此否定有这样的物质世界存在。
古希腊哲学家德谟克利特和柏拉图被称为唯物论和唯心论两条哲学路线斗争的代表。德谟克利特认为万物都由原子构成，原子是最小的不可再分的微粒子，是有形体的，所以是物质的；但他认为灵魂(即nus——精神、理性)也是原子，而且是一种最精致的圆形的原子。他认为在一切形状中，圆形是最能动的，所以灵魂的原子是最活动的，它散布在物体中给物体以活力，是物体运动的原因。德谟克利特说万物都由物质的原子组成，当然是唯物论；但他将灵魂、精神也说成是原子，并且是最能动的原子，是物质运动的原因，却成为以后亚里士多德的神学的一个重要论证——神是万物生成和运动的原因——的基础，后来还被中世纪基督教神学所接受和发展了。柏拉图早期的认识论是“回忆说”，认为在人出生以前灵魂早就有关于理念的知识，只是在出生后忘记了，后来通过对现实世界的认识和学习引导，将忘掉的知识又重新回忆起来。这是唯心论的先验论。但在他后期对话《泰阿泰德篇》中讨论感觉是不是知识时，他又提出“蜡块说”，说人的心像是一块蜡板，由外界得来的感觉印象印在蜡块上，成为记忆。印象深刻的可以形成清晰的认识，印象模糊的则产生错误。这种认识论学说却又成为近代唯物论的经验论——洛克的“白板说”的先驱。所以，所谓唯物论唯心论两条哲学路线斗争的界限，看来也不是能够截然划分的。
在社会历史观方面，历史唯物论认为社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑，而作为经济基础的生产关系是由生产力决定的。生产力是人类征服和改造自然的客观物质力量，生产力有三要素即劳动者、劳动资料和劳动对象，它们都是物质性的，所以是历史唯物论。可是现在又提出了一个新的科学论断：科学技术是第一生产力。这个论断是完全正确的：马克思创立历史唯物论时还处在资本主义初级阶段，科学技术才开始显示它的力量，尚未引起重视；而现在科学技术的发展日新月异，新的发明创造可以使社会生产成倍、几十倍，甚至成百上千倍地增长，成为生产力发展的最重要因素。可是问一下：科学技术是物质呢还是精神？当然，当科技的发明创造应用于生产时，它已经是物质性的东西；但科学技术本身终究还是脑力劳动的产物，还应该说是精神性的东西。可见在这个问题上，物质和精神的界限也不见得是那么绝对的。
在哲学遗产的继承问题上，主要是围绕冯友兰先生提出的“抽象继承法”展开讨论的。冯先生在当时发表的第一篇文章《关于中国哲学史研究的两个问题》中就一针见血地指出：“我们近来的哲学史工作，大概用的是形而上学的方法，把哲学史中的唯物论和唯心论的斗争，简单化、庸俗化了，使本来是内容丰富生动的哲学史，变成贫乏死板。”因为中国古代的哲学家，不是属于奴隶主就是属于封建地主阶级，他们的哲学是为统治阶级服务的。这样，中国古代哲学史尽是应该抛弃的糟粕，还有什么可以继承的呢？为了解决这个问题，冯先生提出要区别哲学命题的两个方面意义，即具体意义和抽象意义。他说哲学命题的具体意义“是跟作这些命题的哲学家所处的具体的社会情况有直接关系的”，这是不能继承的，我们所能继承的只是它们的抽象意义。这就是著名的“抽象继承法”。
尽管冯先生的话说得很委婉，但当时人们的阶级警惕心都很高，一听就知道他所说的哲学命题的具体意义就是指哲学的阶级性，即哲学是属于哪个阶级，为哪个阶级服务的。他现在要抛开哲学的具体意义，只讲它们的抽象意义，这不是要抛弃哲学的阶级性吗，当时有谁敢附和他呢。参加讨论的人都从这点上批判他的“抽象继承法”。冯先生孤军奋战，再三列举许多哲学史上的命题，说明它们确实具有一般的哲学意义，这正是哲学史应该重视研究的对象。但事关“哲学的党性原则”，直到会后许多年，冯先生的“抽象继承法”还是一个被批判的靶子。
这次座谈会之后不久就爆发了反右斗争，从此直到文化革命，人们经历了一浪高过一浪的暴风骤雨的阶级斗争的洗礼，逐渐清醒过来。对于哲学的阶级性，现在似乎也可以提出一点自己的看法来了。
中国古代的哲学家，如果查他们的阶级出身，大概多属于剥削阶级，并且直接或间接地为统治阶级服务过，但这是不是都必然地和他们的哲学思想直接有关呢？大家知道恩格斯也当过工厂主，要讲阶级成分毋庸讳言属于资产阶级，正是因此他才能接济马克思的生活，让马克思能完成《资本论》等重要理论著作。但更重要的是恩格斯首先是一位革命的知识分子，他不但提出重要的革命理论，并且亲身指导革命实践，所以他是无产阶级的革命导师。哲学家作为哲学家，应该说他首先是一个知识分子，他是以他的智力产物——哲学思想对社会作出贡献的。多少年来总是要为知识分子划定阶级成分，一会儿捧成领导阶级，属于工人阶级的一部分，一会儿又打入十八层地狱，成为“臭老九”。其实，现在的知识分子大多数是靠工资生活的，除了查他的祖宗三代，不然便很难划为不同的阶级，于是有所谓以思想意识划分阶级。这才是真正的彻头彻尾的唯心论！我的思想完全正确，是百分之百的无产阶级的，因此凡是有不同意我的、反对我的思想意见便必然属于资产阶级，是反动的，反革命的。由此产生了多少冤假错案，我们看的还不够吗！？
古代哲学家生活在阶级社会里，他们的思想当然会打上一些阶级烙印。他们提出的哲学思想，特别是中国哲学家谈得最多的伦理道德思想，如果和当时的社会情况联系起来，容易看出它们是对当时的某种社会倾向和某个阶级有利的；有些哲学家是不自觉的，也有些哲学家是自觉地为某个阶级的利益服务的。但是我以为不要将这点太绝对化，对每个哲学思想或命题都必须找出它的阶级性来，那是不可能也不必要的。在进行哲学研究尤其是哲学史研究上，更不必将这点摆在压倒一切的首位。因为哲学研究的对象终究是最一般最普遍的规律，而哲学的阶级性却是属于它的特殊的具体运用方面。举个例子说，宋代理学家朱熹等提出“存天理，灭人欲”，如果从当时的阶级关系来分析，他们所说的“天理”不过就是“忠孝节义”这些封建道德，而“存天理，灭人欲”就是要人遵循“饿死事小，失节事大”，正是五四时代妇女解放所要坚决打倒的旧道德。可以想想：如果我们主要用这种阶级分析法来写哲学史，那将写成什么样的哲学史呢？抛开这些阶级分析，从一般的也就是抽象的哲学意义上讲，则朱熹等人所说的实在是哲学史特别是伦理学上一个争论不休的大问题，即理性道德和物质欲望之间的关系问题。在这个问题上，哲学史上有各种不同的观点，有强调欲望甚至主张纵欲说的，也有主张完全压抑欲望实施苦行的，理学家是强调理性道德规范的，不过说到“灭人欲”就过分了，因为人的欲望是不能灭绝而只能加以制约引导的。理性制约欲望如何才能适度呢？这又是伦理学家一直在讨论的问题。我想，哲学史和伦理学应该是这样研究问题的，实际上它们也是这样进行研究的。这样的研究对现实也有意义，当今社会上不正是追求物质享受的倾向太严重，需要社会道德来加以制约吗？因此，现在我认为冯友兰先生当时提出的抽象继承法，实在是作为一位有卓见的哲学家，想从当时教条主义的框框束缚中摆脱出来，恢复哲学研究的本来面目，是完全应该肯定的。
但是，冯先生提出的抽象意义和具体意义的区别也就是一般和特殊的区别。冯先生在他的“新理学”哲学体系中，认为一般的“理”先于特殊的具体事物，“未有飞机之先，已有飞机之理”。这正是程朱理学的“理在事先”的理论，是被公认为客观唯心论的。会上对冯先生的批评大多将“抽象继承法”和“理在事先”联系起来，在这点上冯先生也无法自辩，只能在他的《补充意见》中申明：“理在事先”是一个唯心论的命题，“无论从它的意义的哪一方面看，它都是错误的”。直到他晚年写的《三松堂自序》中还承认：“理在事先”、“理在事上”是错误的，“理在事中”是正确的。
在这次会上我也发言批评冯先生的“抽象继承法”，主要就是用“理在事中”批评他的“理在事先”。因为在此以前我已经写文章批评冯先生的哲学思想，这次会上的发言没有什么新意，也就没有再写成文章。我是冯先生的学生，一九四三年在西南联大听他讲“中国哲学史”课，他只讲了一个学期就到重庆中央政治学校讲学去了，第二学期由任继愈先生代授。冯先生从重庆回来以后，给一年级学生讲大课“伦理学”，主要讲他在“贞元之际所著书”中的伦理思想。这是重庆政府教育部指定要开的课，学生们认为它是“国民党的政治课”。那正是昆明学生运动进入高潮的时候，所以在我的思想中将冯先生的哲学思想和当时的国民党统治联系起来，在当时已经扎下了根，后来写文章批判冯先生时自然不会放松这一点。用“理在事中”批判“理在事先”，不但宋代理学家有这场争论，古希腊哲学家亚里士多德早就以“形式在事物之中”批判他的老师柏拉图的“理念在事物之先”了。一直到八十年代，我虽然承认我对冯先生的批判中有“左”的错误，但还是认为以“理在事中”批判“理在事先”，在理论上是没有错的。
这几年在研究柏拉图和亚里士多德哲学时，我又反复考虑过这个问题，逐步认识到：“理在事中”固然是正确的，但“理在事先”也不是完全没有道理的。这点认识还得从一件事实说起：一九六三年王若水写了一篇《桌子的哲学》，说木匠在制造桌子以前总得先“心里有个谱”，有个桌子的设想然后才能造桌子，所以“对木匠来说，是先有桌子的观念，后有这张桌子。”文章发表后遭到围攻，说他违反了“实践——认识——再实践”的公式，将认识置于实践之前，是“宣扬唯心论”。我写文章为他辩护，想到桌子比较简单，不易说清楚，就改用飞机为例。我说，人总不能在盲目的实践中碰巧造出飞机来的，他必须先有许多知识才能提出飞机的设计，然后才能制造飞机。但当时我也没有能讲清楚，我这种说法和冯先生所说的“飞机有飞机之理，未有飞机之先已有飞机之理”有没有不同。王若水讲的是桌子的观念，观念是主观的东西。桌子是人造物，人是有目的地制造东西的，所以人造房屋和蜜蜂、蚂蚁筑巢有根本不同，马克思早就指出过这一点。冯先生讲的是“理”，理是客观的，是事物的道理、规律。应该问一问的是冯先生所说的“飞机之理”究竟是什么？冯先生对此不作回答，因为他认为这是“实际”的科学问题，而他的哲学是只讲“真际”的。不过我们却还可以问一下这个问题。如果说“飞机之理”是指飞机的整个具体的结构构造等等，这样的飞机之理是不能先于飞机而存在的；但如果“飞机之理”指的是飞机运动必须依据的某些基本规律，如万有引力、力学以及空气动力学等等规律，我想是确实应该承认“理在事先”的。尽管这些“理”或规律实际上终究是不能脱离具体事物而独立存在，还是“理在事中”；但哲学家和科学家的任务却正是要从具体事物中将一般规律抽象出来，进行研究。亚里士多德虽然认为形式在事物之中，但他认为这个抽象出来的“形式”(在他那里“形式”还没有“理”的含义，只有“本质”的含义)是第一性的，是决定事物的、也就是在事物之“上”的，从逻辑上讲是在事物之“先”的。因此，“理在事中”固然是正确的，“理在事先”也可以说是正确的。这个问题本来是一个复杂的哲学问题，哲学家已经为此争辩了两千多年，今后还将永远争辩下去。正因为有这样的正面和反面的矛盾意见，才能推动哲学研究不断前进，这就是辩证法。如果认为自己这种意见已经是绝对真理，已经是最后的“概括”和“总结”，那就是像马克思和恩格斯批评黑格尔时所说的，只能走向自己哲学的终结。
这次座谈会的倾向尽管还是一面倒，坚持不同意见的只是少数人；但基本上还能做到平等讨论，允许被批判的一方自由申辩；能够将学术问题和政治问题分开，不随便扣政治帽子、无限上纲；会后除少数个别例外，一般没有因此而算政治账。因此我认为这次座谈会是那二三十年中难得的一次贯彻争鸣的讨论会。会议结束以后，当时在北京的苏联专家们对此颇感兴趣，要我们去介绍情况。朱伯<SPS=0300>介绍了讨论双方的意见之后，专家们提出问题：究竟是谁说服了谁？我只能回答说：“我看是谁也没有说服谁。”引起哄堂大笑，但我说的是实际情况。
二十年后，经过文革，大家对于“左”的教条主义深恶痛绝，一九七八年在芜湖开了一次西方哲学史讨论会，将一九五七年座谈会上的倾向基本颠倒转来了。从此，哲学史研究从被歪曲的状态中扭转过来，逐步走上正轨。现在许多年轻的哲学史工作者没有经历过这段历史，可能还不知道有过这样一场讨论会。所以我介绍这次会议情况，并且谈了现在我自己的一些想法，也算是继续参加争鸣吧。感谢当时的《哲学研究》编辑部做了一件好事，将这次会议上的发言和其他有关文章收集编印成《中国哲学史问题讨论专辑》，对此有兴趣的读者不妨找来看看，可以看到“左”的思潮对我们的学术研究曾经产生过多么恶劣的影响。
一九九四年六月为北京大学哲学系建系八十周年作(《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社一九五七年七月版，2.50元)
汪子嵩