譬如，稍知中国现代思想史和文学史的人，就他的常识所及，大约都可以为鲁迅进行一番精神速描：早年家道中落，见惯旁人的冷眼，对病态社会及国民性的卑劣痛入骨髓，遂立志改造国民性；东渡日本，接受新知，皈依进化论，相信“青年必胜于老年，将来必胜于现在”；回国后成为五四新文化运动的主将，以《呐喊》呼唤启蒙；五四退潮、阵营分裂、大革命失败后陷入苦闷，怀疑进化论而接受阶级论；在上海成为革命文艺运动的“盟主”，以“匕首和投枪”向反动政府宣战，做不妥协的斗争；晚年同情靠近中国共产党，在思想上成为一名坚定的共产主义战士；在红军长征到达陕北后，还发去贺电并向毛泽东同志赠送火腿以致敬意等等。这一连串的常识当然有许多历史事实为依据，但其中种种似是而非、前后无法解释的矛盾未经深研反思便被搁置抹杀，以便维持一个光辉形象，甚至成为某种“舆论一律”的产物，显然是几十年政治造神运动波及学术研究的恶果。新时期以来，王富仁、钱理群、汪晖、吴俊等人都在以自己深入的不拘一格的研究瓦解着常识，王晓明也在八十年代初期以一《现代中国最苦痛的灵魂——论鲁迅的内心世界》奠定了自己其后十余年里鲁迅研究的基本思路与核心论点。当时提出的关于“童年时代的阴暗记忆”、关于“个人”与“民众”不断换位、对群众极度不信任又不得不认同的巨大认知矛盾与心灵痛苦，关于“中间物”“破落户”的重要自况，关于悲观与虚无以至绝望的“鬼气”……等等，到了《鲁迅传》都得到更为审慎而持之有据的强调与展开。对此，王晓明曾有过明确的说法：鲁迅的“这些思维活动本身是否正确，这并不重要，重要的是他为什么会有这些思维活动。”王晓明似乎比其他论者更为重视鲁迅“童年时代的阴暗记忆”以及这种童年记忆与鲁迅的社会历史观之间互为因果、难解难分的纠缠。对于鲁迅这样一个精神异常深邃、丰富、复杂，精神结构隐秘多层、面具重重的伟人而言，他的那么多前后彼此矛盾冲突、表里经常不能一致的言行，如果仅仅依靠一清二楚、因果显明的逻辑判断去把握，恐怕是很难抵达对象的真实之境的(至于说什么才是“真实之境”，大约不可能有异口同声的真理性结论，波普尔将它视为“可证伪性”。幸好人文学科的真理性质有自己的意义，无需波普尔的科学观来检验。人文学术的学者只是根据可以约定的预设去建立自己的研究模式与路向，从而达到约定之下的结论)。说到底，逻辑仅仅是人面对和理解世界的一种财富，而人类作为整个世界的全息性财富，却是逻辑的世界与逻辑的思维永远无法规范和穷尽的。由此出发，王晓明发现了鲁迅在五四那个激动人心的年代里为启蒙所做的“呐喊”，乃是一种“戴着面具的呐喊”，一些局部的“小成功”从来也没有抵消先前的绝望，反而招来了比先前更甚的“大绝望”，深藏在鲁迅灵魂中的悲观主义、虚无主义等“鬼气”，即使在他笃信进化论的全盛时期，也还是经常因现实的挫折、困顿而变形为消极的怀疑主义。可以设想，当一个人做出慷慨悲歌，一去不还的姿态后，马上转过身去朝着自己不住地扮鬼脸儿，这将是一种怎样的难堪与尴尬？更何况，在“鬼气”的干扰作祟下，鲁迅几乎就很少有一去不还的姿态，无论是相信了什么，还是怀疑了什么，他总是悄悄地在心底给自己留一手。这种“留一手”的心理行为当然不是卢梭所讥讽的“心灵软弱的半怀疑论者”的重复，而是对自己的经验、判断及智力过于自信及至迷信的变形：他深知中国历史的黑暗与没出息，又只能相信自己的判断。结果，除了陷入历史循环论的泥坑苦苦挣扎终难自拔之外，剩下的便是跟着动荡混乱的现实感觉走下去。也正是在这里，王晓明敏锐而心平气和地指证了鲁迅与中国文化传统中“博大精深”的皮相智慧血脉相通的深刻关系。从“童年记忆”等非理性因素入手，获得了超越理性的对人的心灵的巨大想象力，进而抵达社会、历史、人生的理性概括，又推出鲁迅一个血肉毕现、亲切可感的人物身姿，这也许可以称之为王晓明独具的“现象心理学还原”的方法吧？
其实，我自己一向不大相信有某种“方法”可以包打天下，更怀疑存在着能够完全独立于研究对象的客观方法。所以，与其说是王晓明选择了“现象的心理学还原”的方法(姑且称之为“方法”)，倒不如说是这种方法选择了他。在张承志的《心灵史》中，曾读到一段启发极大的话：“最好的研究方法其实只存在于研究对象自身的规定中。”如果这样来看待、理解王晓明对鲁迅精神历程的剖析、勾画，也同样是很恰当的。
《鲁迅传》之所以能够把原有的结论变成问题的起点，之所以能够于众多常识中提出另外一种常识，除去作者殚精竭虑、渴求新知的科学动力之外，我以为传记作者与传主之间的某种“刻骨铭心的相契”起了至为重要的作用。今天，人们比较容易和清楚地看到了自笛卡尔以来的近代科学理性的巨大成就和致命缺陷，也知道在理性的哲学观操纵下，智性的世界因放逐了生命和心灵而一片冰冷。然而，一旦涉及具体的学术研究时，人们还是难免把研究对象加以客观化，把这对象纳入独立于研究者灵魂之外的各种模式、范畴和概念中去解剖。在这类研究中，逻辑当然高于历史，殊不知，瓦解历史的力量并不单纯地来源于逻辑，它还提出了理解历史自身这种严肃的内在要求，恰如狄尔泰所说：“我们说明自然，但我们理解内心生活。”这种对“内心生活”的理解，作为“相契”在主体，历史——现实、对象之间架设的一座体悟与表达的桥梁，也是对躲在科学、理性旗帜下漠视人心的客观主义的一种反拨。它首先要求传记作者有“和传主的情绪的共鸣”(《鲁迅传》)，因此，作者没有仅仅把传主当成一个客观对象排斥在自己的心灵之外，而是在一种敞开的状态下，坦然走进传主的世界，并且投入了自己的思想、情感，与传主构成了一种“对话”，努力去感受、体验和理解传主的心灵起伏动荡。其次，“相契”还要求写作者对自身与对象的历史语境有不同于逻辑的心灵体认。与清代中叶以前中国几千年历史大致相似一样，迄今一个半世纪的中国近现代历史最根本的问题依然变化不大，如：文化传统与走向现代化的关系，民族性格和民族精神的改造与建设，在历史发展中知识分子的作用、使命及其对自身性质的思考与确认，等等。历史语境的相关性使“相契”——“理解内心生活”获得了文化批判的深远现实意义。王晓明曾很自觉地坦言相诉：“或许这样的写作本身，已经不止是指向他人，也同时是指向自己？或许我最后写下的，已经不止是对鲁迅和他那个时代的理解，也包含对我自己和这个时代的理解了。”(《鲁迅传》)这表明，“相契”不仅仅建立在知识和博学的客观基础上，它更诉诸于个体心灵对真理的追随、对民族新生与进步的责任期待以及对人类生存的巨大道德同情。因为“许多可悲的经验告诉我们，在真理的事业中，知识和博学不一定就是公正和无私。”(《别林斯基选集》第一卷)
如上所述，“相契”并不是简单地与对象完全重叠、合一成为“他者”，而且还需要在体悟历史语境相关的同时，去寻找和把握差异。唯此，“自者”才有可能立足于自身的根基之上，使他的“言说”成为对他个人的精神活动与灵魂探险有意义的行为。因此，超越是相契的必然归宿，也是逻辑的内在要求。传记作者对此有深切的了解，更由于历史语境在相关与差异之间不停地摇摆，他能够在摇摆的短暂滞留期间，化激愤为冷静，保持学者的从容与睿智。历史循环也罢，沉沦也罢，人一旦对人类和自己彻底丧失了尊敬与信心，那才真是到了无药可救的绝望顶点。“极度的激愤……固然给人勇气和激情，却也容易败坏人的幽默感，使人丧失体味人生的整体感和深邃感”，而且“一个激愤的人，固然能成为指斥黑暗的不妥协的斗士，但他最终还是会被黑暗吞没。”(《鲁迅传》这样一种惊警的反思认知，不可能在完全认同对象的立场上获得，可以说，没有这种鲜明的“超越”意识，整部《鲁迅传》是不可能照现在这个样子被写出来的。
举例而言，王晓明用三次逃离“命运的启示”来概括鲁迅自一九二六年以后二十年的精神历程，这是十分透辟的中的之论。什么样的“命运的启示”呢？当是一个不为时尚所左右，始终坚持文化价值关怀和文化批判使命的自由知识分子的命运。而鲁迅一生都在坚持与怀疑之间左右摇摆。众所周知，对于“文人”的角色性质，鲁迅从来都是极度矛盾的，他不断地写下各种文字，却不断地痛感“无力”、“空话”和“不中用”，他甚至从未认真地思考过自己究竟是个怎样的或应成为一个怎样的知识分子。这或许是时代太过严峻和紧张的缘故吧，鲁迅没有能力超越自己的时代。传记作者就此不无惋惜地写道：“也许命运之神已经看中了他，要选他充任宣告民族和文化衰亡的伟大先知，要请他著作现代中国人历史悲剧的伟大启示录”，“但是，鲁迅却似乎不愿意承担命运之神的重托”，“终其一生，他大概都是一个竭力要拒绝命运的人。”(《鲁迅传》)放眼中国现代历史，配得上这种命运启示的伟人，大约非鲁迅莫属，然而，担承命运，听从启示却需要一种伟大的宗教情感与气质，绝不是文化崇拜和文化神秘主义可以替代的。中国深厚绵延的文人传统从根本上使人与历史相互纠缠，除了对“穷达”之势了然于心、代代相传、生生不已之外，很难“产生一种能将悲观主义信仰到底，并且有勇气将它发扬到底的人。”(《鲁迅传》)说到信仰，永远与虚无主义无涉，因为在虚无主义那里，什么都一样，“等生死、齐贵贱”，平均了一切也就取消了差别。鲁迅曾经那样痛恨中国式的相对主义，辛辣嘲讽，口诛笔伐，然而，射出去的子弹最终还是绕了一圈，掉过头来击中了自己。这妨碍了我们期待中的鲁迅的伟大，却成就了他的另一种伟大——“绝望的抗战”，这是鲁迅自己无法负责的悲剧。把这种悲剧称为中国文化阴谋的结果，大约也是可以的吧？
最后还要谈谈《鲁迅传》的文体。人物传记的文体当然是一种叙事性的写作，但是，如何理解和完成“叙事”，却是写作者不能无动于衷的问题。海登·怀特曾经说：“历史写作是一种叙事散文，它是以话语方式运作的。”话语方式的强烈个人性使叙事散文的写作无法回避某种诗学的和修辞学的立场，尤其不能缺少历史哲学和价值体认的立场。一般历史写作所遵循的语式是“我”(叙事人)——“他”(叙事对象)结构，而《鲁迅传》在描述一种历史——鲁迅的心灵史时，处处闪动着对这种历史及自身写作的理解，行文语式最核心的设想是“我”——“你”(听者、阅读者)结构。首先预设一个听者，把语式重心落在“你”上面，然后如同友朋围炉夜话、推心置腹地娓娓道来，这样的写作具有论辩说理的逻辑力量和诱发联想，催人“相契”的情感力量。例如：“可是，就是他的这些勉力呐喊的话，你听到后来，也常常会不自觉地收紧心胸……你甚至会觉得它非常刺耳，就像是一种反话。”(《鲁迅传》“一旦你对整个人生都悲观了，都否定了，就等于是取消原先那个与悲观对峙的乐观，取消了这乐观据以立足的理想；而走到这一步，你实际上也就取消了那个悲观。这就是中国式的虚无主义。”(《鲁迅传》)“你”是谁？读者？叙事对象？甚至还包括写作者？因为把自己投入进去的“我”，在行文中不单单以叙事人的身份出现，“我”还分明表达着共同体验，感受的对历史参予者的自我认同。所以，在这种独特的“我”——“你”结构中，无论叙事、议论、抒情，都是以一种整体性的构思来完成的，即使是那些惊警的抒情性极强的议论文字，也总是深深地嵌入传主的性格、生存环境，围绕着相关的历史语境自然而然地展开，丝毫没有游离、外在于整体性构思之感。我一直在想，作者之所以选择了这样的行文方式和语句结构，并不是对某种自然习惯的依赖，而是对写作、如何写作、写作对于写作者意味着什么等问题，有非常独到而自觉的理解与追求。从最初《现代中国最苦痛的灵魂》到这部《鲁迅传》，“我”——“你”结构的语式呈现出愈趋鲜明的姿态。尽管人物传记的文体可能比较适合于“我”——“你”结构的展开，而一般性的研究写作未必如此，但考诸王晓明十余年的文字，我以为他对文体、写作的意义及如何写作显然是有非常自觉、深入和个性化的思考的。这一点对于我们这个时代学者的写作是否也有所启发呢？
文章到此本来可以结束了，但我忍不住还想再说几句。对鲁迅从关注到“相契”再到“超越”，似乎王晓明已经找到了摆脱沉重历史负担的途径，但这也很可能仍是某种逻辑的学理的解决。中国历史文化传统的强大和复杂在于，作为“无物之阵”，它会以你意想不到的方式浸染在各种现实境遇中，对于那些“鬼气”，除了意识鲜明的抵抗之外，我们可能还特别需要一种忍耐、等待、守候的禀赋，这已经是“绝望的抗战”无法概括和容纳的，因为我们正被迫面对一个凭借和根据什么才可以“绝望”地“抗战”下去这样致命的问题。鲁迅的经验也提示我们，除了“能够把悲观主义信仰到底”之外，可能我们还特别需要相信：尽管十分缓慢，但历史毕竟是在进步。
(《无法直面的人生——鲁迅传》，王晓明著，上海文艺出版社一九九三年十二月版，8.20元)
陈福民