前年，原南斯拉夫作家杜布洛芙卡·乌格列西奇虚构了这样一段对话。她的同事彼得罗维奇在大发牢骚：“如果我做不了英国人或美国人，我起码要做个捷克人或匈牙利人。”原来他苦恼的根源就在受之父母的名字没有以字母K当头，不然就有希望与世界文化市场上行情看涨的昆德拉、康拉德和克利玛(Kundera，Konrad，K1ima)齐头并进。乌格列西奇劝他当断则断，何不早早改名凯夫卡(Kefka)。不料不久之后，并非安土重迁的乌格列西奇从异地打电话通知彼得罗维奇，她本人有意改称凯夫卡。幸好彼得罗维奇不想侵犯别人的知识产权，已经易名克夫塔(Kufta)。①
在这段口气轻松得十分怪诞的对话里，卡夫卡(Kafka)的影子若隐若现，于是文人无名——作家失去自己的文化身分——无形中具有卡夫卡式的困惑、悲哀乃至愤怒。卡夫卡的小说里那些因无所归属而痛苦绝望的小人物不是往往以字母K为名吗？但是当代另有一些凯夫卡、克夫塔们不会为看不见摸不着的文人之名愁眉苦脸。他们手握随意更名改姓的大权，以“君子怀德，小人怀土”自励，为求普天下之道在想象中乘桴浮于海。卡夫卡式的变形令人毛骨悚然——好端端的小职员格里高尔一夜间变成一只屎蜣螂，求道派的升华则值得钦羡：边远地区的井底之蛙纵身一跳，发现自己在地球的中心做世界公民。
据考，世界公民这一称呼最早见于西塞罗的著作，然而它的好名声却是十八世纪的启蒙主义赋与的。足令中国人骄傲的是英国小说家哥尔德斯密斯的《世界公民》(一七六○)以一个河南哲人为主人公。但是一个居无定处者怎么能有公民的美德呢？亚里士多德在《政治学》第一卷写道，不归属于任何城邦的人秉性特殊，他是跳棋中一颗孤零零的棋子，不善与人合作。个人之于城邦正如手足之于身体，一旦脱离母体，个人和手足就丧失了自身的功用和本质。由此推论，城邦之名就是个人的存在之实。流浪汉被剥夺了自己的社会属性，必然陷入哀伤的深渊。正因为是弃于社会意味着严厉的惩罚，俄狄浦斯王在得知自己犯有弑父娶母罪之后请求放逐。出于类似的理由，文人往往像安泰那样依恋脚下的土地，在世界公民那悬空的高度上，他或她会感到一阵昏眩。如果我们认为一个政府对作家以取消国籍并驱逐出境相威胁是极不人道的，我们的出发点正在于此。
也许这就是为什么古人好以树比人。譬如枯树被当作羁旅无归者：树若拔本伤根，也会垂泪沥血。“树犹如此，人何以堪？”生于南国的后皇嘉树更有“受命不迁”、“深固难徙”的品质，而这橘的风骨正是屈原的立身之名。屈原以身殉名(“恐修名之不立”)的意志有时使人担心他的热忱有被过大的自我污染之虞。但是重权谋机变的战国文人“以读书为专业，揣摩为手腕，取尊荣为目标”(顾颉刚语)，他们轻去家国，乘时射利。相比之下，屈原的“壹志”还有可敬之处。现在，人树之比显得难以适合时势了。俗话说，“树挪死，人挪活。”人的流动性随着交通的日益便利和不同民族间交往的增多获得了积极的含义。据美国一家周刊宣称，“麦当劳的汉堡包、麦当娜的性豪放和魔术师约翰逊的球艺”已成了世纪末“全球文化的共同参照系”。在这世界大同的时刻，狐死何必正丘首？于是文人不必担心无名失重。只有在精神上“转蓬离本根，飘摇随长风”的状态下才写得出惊风雨泣鬼神的世界级文字来。民族文化的身份有悖于普遍性的原则，实际上是历史虚构出来用以奴役个人的枷锁。文人必须无名。
遗憾的是，超然独立于特殊性的普遍性就和没有支点的视角一样常常是虚妄的。还有这样的现象：局部的传统被理解为普遍的真理。萨特曾在《美国的个人主义和趋同性》一文里提请读者注意，美国人好把自己的理性视为一般的理性，把自己的思想当作普遍的思想，于是美国民族就是自由理性的同义词。其实美国人偏爱一般观念早就由托克维尔在《美国的民主》中(下卷第一部分第三章)指出，这一特性也见于法国启蒙派文人。托克维尔在《旧制度与大革命》中感叹道，大革命前的法国作家热衷于发现一般、永久的规律，他们藐视枝节上的修修补补，以为借助普遍理性的光辉就能对一个文化传统深厚古老的社会进行全面突然的改造，正是对带有普遍性的思想体系的迷信造成了大革命“骇人的景象”(第三编第一章)。启蒙派的思维模式影响深远。一八六六年，在第一国际的会议上一些法国代表抨击民族的观念，一位大思想家讥嘲道，他们无非是想让世界各族人民都成为法国人的翻版。当时英国一些“开明人士”也把自由派的原则奉为放之四海而皆准的通则，化外之民必须对殖民者顶礼膜拜，否则将严惩不贷②。倘若当今麦当劳和麦当娜真是“全球文化的共同参照系”，那么这全球化无非是美国化而已。
普遍的法则在十九世纪确实有真心诚意的信奉者。雪莱迷恋于一般的善和没有对象的爱，他在诗剧《普罗米修斯》里呼唤一个“没有部落、没有民族”的世界。雪莱的理想至今依然吸引了为数不少的文人墨客。雪莱在《诗辩》中称诗人是人类“未经承认的立法者”。可以说，诗人背负神授灵感的使命，诗人之名不受国家、民族等世俗观念的局限。出生于印度孟买的英国籍小说家(广义上诗人家族的一员)拉什迪是雪莱的忠实追随者。他的长篇小说《撒旦诗篇》于一九八八年出版后立即在世界上最大的民主国家印度遭到查禁，不久霍梅尼又使他名扬四海。一九九三年十一月，拉什迪和其他一些作家在法国斯特拉斯堡庄严宣布成立作家国际议会——一个高于世俗政权而又没有神<SPS=1284>的神圣同盟。拉什迪被推选为议会主席，于是名正言顺地成了全世界人民的精神领袖。在为该议会起草的宪章上，拉什迪发挥了作家是人类立法者的主题。这位没有选民和城邦之名的立法者只忠于个人的创作冲动，目空一切地翱翔于太空。独立自足的拉什迪是位世界主义者，但是他的世界并不是没有中心、没有高低优劣之分的世界，正如他的存在之家不是乌尔都语或印地语。我们在为拉什迪的不幸深表同情之际，不妨看一看几位杰出的英语诗人如何对待文人之名。
首先回忆一下另一位世界主义者爱兹拉·庞德的命运。庞德的时代是流亡文学的时代，用詹姆斯·乔伊斯笔下的青年艺术家的话来说，“流亡是我的美学。”作为流亡者的庞德对世界上各种文化抱有近乎贪婪的好奇心，这方面拉什迪是难以望其项背的。庞德和拉什迪一样，对自己的祖国不大恭敬。在《休·赛尔温·莫伯利》一诗中他称美国为“半开化的国度”，并还嘲笑了马革裹尸的胸怀：“为国捐躯既非乐事又不光荣”(贺拉斯名言“为国捐躯快乐又光荣”)。一九一七年十一月十日，庞德在致美国诗人威廉·卡洛斯·威廉斯的信上，针对后者关于美国文人必须有美国之名的主张，援引了一位法国作家的话针砭排他性的爱国情操。庞德推崇世界主义并不是在玩弄概念上偷梁换柱的把戏，即把美国或西方当作普遍性的代号。他毕恭毕敬地从中古的威尼斯和普罗旺斯以及古代的东方取文化之经。二十年代中期他到意大利的拉巴洛定居，埋头创作多种文化杂陈的《诗章》。二战期间，庞德以一个诗人真诚的糊涂到罗马电台上作广播演讲。他没有直接提到当时的战事，但谴责了他心目中的万恶之源——高利贷统治。盟军占领意大利后庞德被控犯有叛国罪。在比萨的美军拘留所里庞德继续学习中文典籍，琢磨“正名”的意义并颂读“习习谷风”，他甚至把拘留所外面一座无名山峰称为他景仰之至的“泰山”。一九五八年，由于他的所谓精神病经专家鉴定已经不治，美国联邦法院撤消了对他的起诉。庞德逃避了被判为民族叛贼的厄运，但是他在法律意义上失去了自己的名字，他从此不能签署支票和合同。
与庞德的世界主义对立的是威廉斯的地方主义。威廉斯早年曾远游欧洲，但感到它“虽信美而非吾土”。威廉斯相信，一个作家的卓越之处都像深深植根于泥土的树上的绿叶，真实而清新；一个美国诗人之名就是美国本土文化及其语言文学的特色。他的多卷长诗《帕德逊》以新泽西州的小镇帕德逊为主人公，创造性地描写了故乡故土的地貌、历史和人物。威廉斯喜爱肖洛霍夫的《静静的顿河》，他从小说卷首所引的哥萨克民歌中的一句“你啊，静静的顿河，我们的父亲”得到启发，把长诗中的帕塞伊克河写成融过去与现在于一体的当地民众的意识之流，而拟人化了的帕德逊这一特殊的地域就是威廉斯自己的生命。有评家解释道，帕德逊一词源于印第安语“Pasqueg”，同时它又象征了一种父子世代相传的精神(“Paterson”中的“Pater”理解为拉丁文中的“父亲”)。本世纪另一位优秀美国诗人罗伯特·罗厄尔在评论《帕德逊》第一卷时，指出这部作品的精神与庞德的《诗章》背道而驰。它扎根于美国，扎根于一个城市，扎根于诗人熟知常见的事物。当长诗第二卷问世时，罗厄尔在诗行中读到了美国神话的主题。他在《民族》杂志上写道，“在最粗俗的意义上，这神话是宣传，是盛气凌人，是自鸣得意”，是“庞大”、“力量”、“朝气”、“民主”、“新大陆”和“自由”等字眼，“对涵泳于另一种文化的富有想象者而言，这是何等空洞、浮泛和贫乏！”但是罗厄尔确信，伟大的美国作家都严肃地看待美国神话：“无论好歹，美国确实是巨大的，粗糙的，具有罗马帝国的特征。我们必须责无旁贷地把自己置身于我们的地理、历史、文明、习俗和未来之中。”威廉斯没有托克维尔当年在部分美国人身上观察到的浮夸轻佻的民族自豪感，没有排外仇外的阴暗心理，但是他愿意在一方山水、一方人情中叩问自己的归属和民族的意识。其实一个世纪前有的美国作家就非常关注美国的文人之名，他们热衷于文化交流但拒绝一味模仿。他们把热爱本土和自幼熟悉的环境当作人之常情，以地方色彩取代欧洲中心的文学主题。威廉斯和曾经声称诗人应该有“民族信仰”的罗伯特·弗罗斯特等人使这一传统在二战以后获得了新的活力，黑山派代表人物奥尔森的系列诗《马克西默斯》就是以表现麻省格罗斯特地方的景物而著称的。简言之，英语文学中自成一家的劳伦斯在《美国经典文学研究》第一章所描绘的“地之灵”在美国文学中不断闪现神奇的光芒。劳伦斯确信地球上不同的地方有蕴含了不同生命和磁力的氤氲之气，“每个大陆都有其地域之灵。每一个民族都被一个特定的地域所吸引，这就是家乡和祖国。”这“地之灵”一说使劳伦斯在读到威廉斯的《美国气质》时顿生好感，而他通常是相当挑剔的。
如果威廉斯试图在美国历史和身边的日常景物里捕捉“地之灵”，安居于英格兰一隅的菲力浦·拉金则以平实、细致和克制的诗风叩响以哈代为代表的现代英诗传统之门。他展现的“英国灵魂的四季”(英国诗人戴维语)不是那种挥舞米字旗，高唱“不列颠称霸海上”、把英国民族利益作为普遍真理在世界上强行推销的帝国主义。在当今英语诗歌界出类拔萃的爱尔兰诗人显默斯·希内曾以他卓绝的语言敏感性点评拉金等三位英格兰诗人的异同。他在《心智的英格兰》一文(收入一九八○年出版的文集《急务》)中精辟地论述了三人的文人之名：他们都试图重新审视本土的经验，再次聆听故乡的声音；他们各自的英格兰并非如出一辙，但是他们的诗作里都镌刻有特殊的历史、地理和社会的场景。他们最难能可贵的是以大致代表了英语演变轨迹上的三个阶段的不同语言风格“庋藏并维系心目中真正的英格兰。”拉金、泰德·休斯和杰弗里·希尔对英格兰风物抱有虔敬之情，“他们都希望保存当地传统，使来自过去的想象力的给养线畅通无阻，……并确认处于威胁中的文化身份”
在这些文字里，希内仿佛是借评述三位诗人的英格兰之名来探求自己的爱尔兰之名。在爱尔兰作家中，他的楷模不是以消解一切为己任(因而深得“后结构主义者”青睐)的贝克特，而是欲以民族的历史感使爱尔兰文化如松柏枝叶青青相承的叶芝。希内的目光因长于比较而更加深邃、集中：“我们没有遮拦的乡土／是在旭日和夕阳之内／不断硬结的泥沼。”在这片贮存了爱尔兰文明的柔软、黑色的沼地上，“拓荒者们不断地／向里向下进击。”(《泥炭沼地》，傅浩译)希内也像“拓荒者”那样向纵深处“进击”，在此过程中他的文人之名慢慢形成、显现。他在《挖掘》一诗中写道，父亲在砾石累累的田里挖白薯，爷爷在沼地里挖泥炭，而他要用新的方式克承祖业：“在我食指和大拇指中间／那支粗壮的笔躺着。／我要用它去挖掘。”(袁可嘉译)一九八二年，《企鹅英国当代诗歌》收入希内的作品，他发表诗体公开信一封拒绝“英国”的冠冕：“绿色是我的护照。／我们从来不为／女王祝寿干杯。”他要在自己的家园俯仰自得，“居留于它固有的名称。”希内绝不仇恨英国文化，不会高呼自由的口号或发表媚俗的政见博取共和派的掌声。他仅仅是希望像自己所尊敬的英格兰诗人那样“确认处于威胁中的文化身份”。
也许希内可以被称为一个通达的民族主义者。他的民族自尊心是不具侵略性的，因为他将心比心，为英格兰诗人的民族本土意识而感动。但是当今世界上煽扬民族优越感的言论仍屡见不鲜。英国历史学家保罗·约翰生在近作《醒来吧，不列颠！》一书中竟称“生而为英国人是在生活的彩票中抽得头奖”。与这怪论可以相匹配的是近来已显露头角的汉字沙文主义和关于“龙的传人”的神话——既然是龙种，就有资格称王称霸。另有一种扩张性的民族主义，即神学上的民族主义：某民族把自己的立国看成圣灵感孕的结果，它是上帝的选民，因而时时处处都得到天佑神助；它相信既然天降大任于己，就应该以地缘政治为手腕消除差异性，使自己的标准通行天下。如果这样的民族真的执世界之牛耳，礼运遗篇的理想大概就算实现了，而随着似乎没有民族片面性的世界文学的出现，文人之名分明是明日黄花。
这是不是歌德的设想？可不可以把歌德的世界文学的概念理解为一部色彩绚丽丰富、需要由众多各具特殊音质的乐器来演奏的交响曲？如果巴松、长号、提琴和定音鼓经过一番混合处理后发出同一种不伦不类(取该词中性意义)的声音，那交响乐岂不成了单一乐器的合奏。这个比喻或许是不妥的，因为民族文学和民族性都是历史的产物，它们在多种因素的作用下渐渐形成并不断纳新，不具超越历史的浑然天成、亘古不变的绝对精神。但是在多种文化共同繁荣的今日，差异性既是客观存在的，又是不可或缺的。近几十年来兴起的拉美魔幻现实主义文学不是得益于世纪中叶拉美的“寻求民族特性”运动和魔幻般的非欧洲文化(包括几被欧洲人彻底摧毁的阿兹台克和马亚文化)吗？拉美文化固然有混杂和多样的特点，甚至语言也是舶来的，但是从葡萄牙和西班牙连根拔起的语言在拉美扎下根后与当地社会一起生长变化，它的文学不是消极被动的。深爱欧洲文化的墨西哥诗人帕斯提醒欧洲中心论者，拉美各国的文学“很快就不再是大洋彼岸的单纯反映：有时它们是对欧洲文学的否定，更多的时候则是对欧洲文学的反驳。”赋于哥伦布以前的墨西哥以生命的神灵度过了种族大屠杀的劫难，而作为一个墨西哥作家，帕斯感到有责任与那个世界的神话、传说、共同生活的方式以及民间艺术交流晤对，并把它们表述出来。当代墨西哥历史的教训就是帕斯的文人之名：“对现代的寻求使我们发现了古代，发现了我们民族掩藏着的面孔。”(见《世界文学》，一九九一年第三期)
七十年前，梁启超谆谆告诫即将赴美国留学的清华学生，将来要以做中国学者为务。康有为、梁启超那一辈晚清文人为“神州万里风泱泱”而振作，为“虎豹交横弱肉求”而愤慨。仅凭这种可贵的感情还无法获得中国学者或文人之名，因为它曾驱使一些爱国爱到激狂的热血青年投身名目各异的文化大革命，以民族文化的自杀来求民族文化的新生，结果使根深干伟的中华文化元气大伤。在上世纪三十年代号召美国学者独立自强的爱默生曾在《论自助》一文里谈到游学问题，我们不妨参考他那失之偏激的言词来推敲梁启超当年的耳提面命在今日中国的意义。爱默生称美国人迷信到意大利、英国和埃及游学是因为缺乏自我修养。“灵魂不是游客，智者不离桑梓。遇有必要或因职责而必须走出家园，进入外国领域时，他们仍不脱本色。”爱默生希望同胞在海外要像“智慧和德行的使者”，而不是“无照商贩或仆从”。那些对欧洲文明心仪已久的美国人则意识到职责就在脚下，像地轴般立足本土。爱默生显然也在呼唤美国的文人之名，但是他坚信立足本土者才能当此重任。随着时代的变迁和文化交流的需要，文人之名已难以一概地用居留的地点来确定。楚人钟仪羁囚于晋，操琴不忘楚曲；赵人庄舄仕楚执<SPS=0841>，病中犹尚越声。更何况目前海外的华人学者传播建设中国文化用力甚勤。至于国内的学者文人，大概可以记取历史的教训：任何宗教或主义，若忠实移入而不改其貌必将归于消沉。在吸收外来学说时，必须如陈寅恪所说“不忘本来民族之地位”。文人之名的前景就在广搜东南西北的古音新声，荟萃熔铸，不失故我。
①见《党派评论》，一九九二年第四期，第676－683页。
②参看帕瑞克《高人一等》一文，载一九九四年二月二十五日《泰晤士报文学增刊》。
陆建德