狄多挚爱她的亡夫徐凯乌斯(Sychaeus)，即使是在丈夫殒没之后，狄多依然视他们当初的海誓山盟为神圣。然而神的力量在于能够指使人去做违反他／她自己理性的事。维纳斯令丘比德：
一把火将女王中烧，让疯癫萦髓透骨。(卷一行六五九至六六○)
狄多从此就不再是她自己，不由自主地成了埃涅阿斯“始乱终弃”的牺牲品，爱情的火最后转化成葬身的火。
埃涅阿斯一行人被冲上迦太基地面的时候，早已精疲力竭(fessi)，给养枯尽，不得不靠打猎取食。狄多在这种时刻收留埃涅阿斯和他的追随者，待之如上宾，其恩是不下于活命的。这种招待不同寻常尤其在于这样接纳一伙武装亡命徒实际上是种相当危险的事。但是“爱情征服一切”(ommia vincit Amor，见《牧歌》〔Ecloga〕，十)，对狄多早已不存在选择。
埃涅阿斯遭遇狄多是在这部史诗的第一卷，这场遭遇的悲剧结局是到了第四卷才展开的。然而即使读者此时还不知道后来发生的事，不祥的种种迹象已经是可感的。在看到埃涅阿斯及其幼子时：
这万分不幸的腓尼基〔即迦太基〕女子，已被舍与未来的毁灭，心不能足，为凝视所焚，且为幼童与贡品所动。(卷一行七一二至四)
她请求埃涅阿斯讲述他所经历的特洛亚灭顶之祸，讲述他逃离特洛亚之后种种艰苦非凡的事迹。古往今来，异性间乐于倾听对方身世的姿态早已是一种爱情表现，更何况埃涅阿斯要讲的是怎样一个非凡的故事！第三卷结尾埃涅阿斯结束他的叙述的时候，狄多女王已经完全受制于爱(amor)这种非理性(amens)的激情(furor)了，翌日他们在一同狩猎时最终越过爱的门槛只不过是必由之势而已。
在更高的层次上，众神却以凡人为筹码进行着别有目的的角逐。维奴斯为她同安凯西斯(Anchises)所生的儿子埃涅阿斯促成同狄多的爱情当然合情合理，因为狄多用她的权力和王国所能提供给埃涅阿斯的避风港实在是被海上的风暴折磨得奄奄一息的特洛亚亡命者们最需要的。然而天后尤诺允许埃涅阿斯在迦太基登陆并默许狄多的爱情，并非出于同样的善意。尤诺对特洛亚人的余怒是没有那么容易平息的。在她就特洛亚人在迦太基登陆向维奴斯提出的和解建议里，隐藏着她自己敌对于埃涅阿斯一行人的机算。在史诗的第一卷里，众神之最尤庇特(Iuppiter)早已经向维奴斯揭示了埃涅阿斯的未来：
勿庸自扰，渠色里娅〔即维奴斯〕，并无更移的是汝子的命运(fata)；汝将可见允诺了的拉文纳的城与堞，汝将提携埃涅阿斯高崇伟大直逼天星。(卷一行二五七至二六○)
尤庇特所揭示的埃涅阿斯的命运，预示后者将从被夷灭的特洛亚死里逃生，并将最终自海路抵达意大利半岛，即拉文纳，在那里征服原著民，统治拉丁国(Latium)，为未来的罗马(Roma)奠基。这样，与维吉尔同时的罗马帝国的第一任元首屋大维(Octavius)以及整个帝国就有了一个坚实的神话的、意识形态的、历史的和道德的起源和基础。埃涅阿斯的个人命运因此同时就是罗马帝国和民族的命运。埃涅阿斯实际上是为命运所选定的实现这个命运的执行人。
权威伟大如尤诺并不能控制命运。她的力量在这一方面至多只能限于促进或延缓为她所好或所恶的命运安排，但她无法改变命运。但是了解她自己权威的局限并不因而使她完全被动地听任命运的展开。她久久不能平息的忿怒(ira)使她尽管知道命运不可更移，仍穷尽一切手段去阻挠埃涅阿斯完成命运指定给他的使命。她对维奴斯促成埃涅阿斯与狄多的爱情表示支持并希望他们真正结合(即通过婚姻)在一起，实际上目的在于利用狄多牵扯住埃涅阿斯，使之不再想去完成命运注定给他的在意大利建国兴业的使命。对尤诺貌似善意的和解建议，维奴斯却一望而知其真正的用心。然而她却将计就计，为了给埃涅阿斯赢得必要的喘息机会，接受了尤诺的橄榄枝，最后促成了前面提到的埃涅阿斯与狄多的结合。
从一开始，埃涅阿斯对他自己的命运就已经有所了解。在特洛亚城陷落时，他就被他母亲女神维奴斯阻止进一步介入无望的抵抗，奉命登舟遗弃故国(卷二，行五八八以下)。狄多则相反地完全不知道所有这些命运与神们的安排。她是最无知与最无辜的神用以实现其自身目的的卒子。所以说她是被“舍与未来的毁灭”。
然而命运的步骤或许有缓急，她的历程却是不变的。在埃涅阿斯与狄多女王耽于情欲之欢整整一冬之后，尤庇特遣交通信使之神墨古利(Mercurius)去警策和提醒忘记了他自己的使命的埃涅阿斯：
去，吾儿，呼唤泽徐罗斯〔风神〕张翼滑翔到达尔达尼人〔即特洛亚人〕首领处，在提里亚人〔指狄多，见前〕的如今置命运所与的城邦于不顾，逡巡不前；驾疾云传吾旨与他。
此非他美丽无匹的生母一度向我们许诺的，亦非为此两度救他脱希腊人之手；他是要统治
多战伐的帝国意大利，肇自多伊克〔Teucer，特洛亚第一个国王〕高贵血统的种族，并统辖全球。(卷四行二二三至二三一)
对埃涅阿斯，在神与人之间几乎不存在选择。他立即无条件地遵从了墨古利的告诫，于夤夜不辞而别，登舟离开迦太基，弃狄多而去。然而狄多心有所感(“谁能欺骗热恋之人！”卷四行二九六)，在埃涅阿斯离开前，赶上与当面谴责他的背信弃义(perfidus)。埃涅阿斯的自我辩护是无力的，但他要服从命运所与他的使命的决心是丝毫不移的。在动之以情、晓之以义都归无效之后，剩下给不幸的狄多的只有诅咒。狄多发誓要复仇，预言埃涅阿斯将要偿还这笔情债。她已经决定以一死来消泯她因违反自己前盟而犯下的罪孽，和因此而遭的耻辱；在埃涅阿斯离开之后，她按照维吉尔时代埃及的习俗，自戕后在香木上焚化了。此时在海上中途的埃涅阿斯回首远眺迦太基城堞，只见到烟火之光，虽然不知其详，却也能猜到其不祥的含义：“激情中的女人什么事不能为呢？”(furens quid femina possit， 卷五行六)
维吉尔的狄多故事曾经让年轻的圣·奥古斯丁一掬同情之泪(见其《忏悔录》卷一节十三)，在他之后近两千年来也不知又博得过多少读者的眼泪。在一个现代读者看来，狄多的爱情的逻辑分量应该一点也不比埃涅阿斯的命运逻辑分量来得轻；因此诗人维吉尔对狄多悲剧的动人描绘无疑在一定程度上动摇了作为埃涅阿斯暨屋大维事业乃至罗马社会全部道德根基的“虔敬”(pietas)。这种动摇显示了无论为了怎样崇高的一个事业都无法为牺牲一个个人的情感与生命的举动辩护。命运指定给埃涅阿斯的使命不可不谓伟大，然而在最严格的道德意义上却无法证明他对狄多的遗弃正确。在一个显得远为巨大的事业面前，个人的情感与价值有着不可让与的地位。
然而从埃涅阿斯角度而言，他贯穿整部史诗的虔敬无疑代表了罗马价值体系中最高的道德典范。一位现代古典学者概括虔敬这一概念时说：“它涉及人对神及对他人关系中的许多方面：义务，献身的服务，责任感、同情心，对于应属他人的事务的领域的充分意识等。它不是单方面的：它对所有接受它的人有同等要求。它施行起来并不容易；因为它会涉及痛苦以及自我牺牲。它是高尚行为的准则，是在最佳意义上的爱国主义的完整的一部分。”(见R.G.Austin作《埃涅阿斯纪》卷一疏)而略早于维吉尔的西塞罗(M.T.Cicero)更将虔敬视作人性内自发的力量，是自然法(iusnaturae)的一个组成部分。(见其《论创意》章二节六十五)因此诗人在史诗中屡屡称埃涅阿斯为虔敬的(pius)有着这样一种意识形态的——当同狄多的故事联系起来时——同时也是悲剧性的内涵。因为可以合理地设想，埃涅阿斯并非完全心如铁石。狄多最后对埃涅阿斯使用的指责“伪饰”(dissimulare，见卷四行三O五)无疑道出了埃涅阿斯此时的心境。然而他的虔敬感还是指导他牺牲狄多去服从命运，尽管不无痛苦。在史诗的第六卷埃涅阿斯在女先知西碧拉(sibylla)引导下游历地府以了解未来的时候，见到狄多的阴魂，尽管他动情地一再呼唤这位被他遗弃的女王，狄多却把双眼移向他处。由爱而生的恨在阴间也不能消解的。
对于任何一位罗马读者，狄多的诅咒中所扬言的复仇无疑在那两次几乎毁灭了罗马的布匿(即迦太基)战争(Bella Punica)中应验了。对于与诗人同代的读者，这个罗马人始祖与一位非洲女王的悲欢离合同时又怎能不让人联想起他们当代的安东尼暨凯撒与埃及艳后克雷奥帕特拉(Cleopatra VⅡ)的故事呢？
维吉尔的“命运”(Fata)是个复杂的概念。它同希腊人的命运女神Moτρα多有差别。但是两个观念中所共同的一点应该是现代批评家瓦尔特·本雅明在其“命运与性格”一文(Schicksal und Charakter，见氏Illuminationen， 页42以后)所提出的命运对性格的超越与独立。也就是说埃涅阿斯对狄多的以怨报德与始乱终弃之所以是命运的安排在于它不应从埃涅阿斯的性格中去寻找原因。相反，正是这种命运与性格的冲突才产生了真正的悲剧感，而非一般的言情传奇。正是为此，狄多的阴魂拒绝埃涅阿斯的慰问与和解姿态，而且无论日后的罗马有多么显赫辉煌，都无法补偿这天神般美艳的女王的玉殒香消。
一九九五年一月纽海汶
按：文中译文仍为我自己的。维吉尔原文用R.A.B.Mynors校勘的P.Vergi1iMaronis Opera，牛津版，一九六九，圣·奥古斯丁(Sanctus Augustinus)的《忏悔录》(Confessiones见牛津：Clarendon Press，1992)。西塞罗(Marcus TulliusCicero)之《论创意》(De lnventione，G.Achard刊校，Paris：Belles Lettres，1994)。R.E.Austin疏：Aeneidos Liber Primus.Oxford：Clarendon Press，1971。本雅明著作版本为Suhrkamp版《Ausgew<SPS=2344>hlte Schriften1》，美茵河畔法兰克福，一九七七。
刘皓明