不过认真思考一下，把这种在“发达资本主义社会”中产生的、对“发达资本主义”进行批评的理论全盘照搬过来，并不是完全没有问题的。或者说，其实也不符合法兰克福学派批判精神的实质。
法兰克福学派于三十年代初在德国的法兰克福开始形成，不久就面对着法西斯极权统治的威胁和迫害。因此，它的批判的锋芒首先针对法西斯主义和极权主义。它对法西斯主义作了激烈的批判，但对斯大林体制下的苏联也作了程度不同、有的还是相当严厉的批判和否定。它的晚期主要代表人物之一的哈贝马斯还提出了“左派法西斯主义”这一引起激烈争论、甚至备受批评的概念。对这种批判，人们可因种种原因或是赞同或是反对。但应该承认，它首先是一种深刻的政治批判，是一种反对政治专制、极权的理论。尽管他们对美国、对自由资本主义制度也有着非常严厉的批判，甚至将其与法西斯独裁相提并论，但值得玩味的是，当面对法西斯的迫害而不得不流亡他乡时，他们最终还是选择了美国。而且，一旦“自由”受到法西斯主义的威胁，他们还是清醒地意识到在现实中“自由”与法西斯的本质区别，它的不少成员甚至挺身而出直接为“自由”而战，如马尔库塞在二战时还加入到美国的战略服务处。对“纯学术”“纯理论”与现实之间的差别的重要性的这种自觉认识是非常难能可贵的。
战后，法兰克福学派“身居”美国已久。面对这个政治虽然相当“民主”“自由”、“政治批判”几乎可以无所不言但其政治统治实际却十分稳固的社会，法兰克福学派在这种语境中自然从“政治批判”更多地转向“社会批判”。这样，他们主要是通过对美国的社会和文化关系的分析，提出了“文化工业”的概念，认为大众文化以科学技术为载体，利用各种传媒，使“文化”成为一种“标准化”工业生产的商品。这种以商品行销为目的的流行文化的大批量生产已经达到无孔不入的地步，制造、左右人们的口味、情趣乃至习性，使人变成一种没有思考能力、没有意义的“平面人”、“单向度的人”。其中隐含着复杂的经济、社会和心理意义，他们进一步指出在“民主”“自由”的社会体制中，“大众文化”成为社会价值和意识形态的主导者和宰制者。由此，他们对大众文化作出了激烈而深刻的批判。当然，这种激烈的批判理论能在美国社会“发扬光大”，这本身又构成某种“悖论”。
当我们的社会由“计划”走向“市场”的时候，必然也会有某些“文化”走向市场，会产生、出现流行文化及其附生现象，但这并不构成机械照搬“批判理论”的理由。因为这种产生于“发达资本主义”的理论与一个刚刚开始“转型”的社会很难完全契合，“大众文化”的意义在我们当下环境中与在美国社会中的意义也非常不同。其实，在我们具体的历史语境中，正是对信息的单向输控，如“文革”期间近十年只有几个“样板戏”进行强制性观看，才使人变成简单、贫乏、机械、空洞、苍白、没有思考能力的“单向度的人”。像画廊、音像公司等“文化商业”机制的出现，当然有诱使艺术家“向钱看”的负面影响，但却又实实在在地为“另类艺术”的存在提供了新的空间，恰恰是这种机制打破了“单向度”，提供了多样化的可能。现在一些“软性”小报的流行，确是庸俗不堪。但从历史的观点来看，这却是市民阶层的勃兴、市井生活的复苏并日渐繁华丰富的产物；而市场经济则为这种不吃“官饭”的小报提供了基础。毕竟为人们在“高头讲章”之外又提供了一种新的选择。可见，“大众文化”在转型的社会与“高度发达”的社会中的意义是相当不同的。在转型社会中，第一步的任务其实还远未完成。有论者以自己在美国的经验感叹马尔库塞的《单向度的人》对美国社会的批判可谓“字字玑珠”，入木三分。笔者以为，这说明《单向度的人》紧紧抓住了那一特定社会的问题，但唯其如此，它与其他社会的距离必然也就越大，他的局限性也就越大。所以当与之不同的另一社会“引进”这一“批判”时就更要慎重，更要对其作一番“规模不小”甚至是“伤筋动骨”的加工改造，才能真正得其神髓。另外，法兰克福学派的一些成员十分强调，他们对“大众文化”进行的是“激进的而非保守的攻击”。这一立场，是非常值得重视和深思的。
法兰克福学派对启蒙、理性的批判也为中国的一些“法兰克福”们亦步亦趋，竞相仿效，似乎中国的背景就是法兰克福批判的背景，“启蒙”已经完成，现在是批判、清理“启蒙”、“理性”、“人道主义”的弊病的时候了。在这一点上，中国的“法兰克福”与中国的“后现代”、“后殖民”倒非常一致，甚至难分彼此。有“后论者”以法兰克福的观点写道：“后结构主义思想家对启蒙运动以来通行于西方的主要理念如文明、进步、理性、科学、技术、民主、人道等都进行了批判性再思考”，并实际以法兰克福的观点论曰：“人道主义和理念中蓄含着反人道的因素，它与种族主义和社会达尔文主义并辔而行。不管是在学理的层面还是实践的层面，欧洲的人道主义都表现出了强烈的攻击性和排他性。德国法西斯对犹太民族施下的恶行，乃是启蒙话语逻辑发展的必然，那不过是将隐藏在人道主义信念中的反人道主义从殖民地搬回了欧洲实践。”认定“中国的五四文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植。”由此指责“五四那一代学者对西方的殖民话语完全掉以了轻心，很多人在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采取了粗暴不公正的简单否定态度。”(张宽：《文化新殖民的可能》，《天涯》一九九六年第二期)对这段文字的评析不是本文的任务，本文引征此段文字只想说明中国的“法兰克福”是如何不顾中国的历史与现实背景而机械照搬的。似乎中国当下的主要“问题”与“启蒙”早已完成的发达社会一样，是要对文明、进步、理性、科学、技术、民主、人道等观念作一番批判和清理。对启蒙的彻底否定与“现代化道路”问题又紧密相联，也就是说他们要放弃一系列得到长期的历史经验支持、被证明问题虽然多但却实际上却没有比之更好的观念和体制，而要完全重新设计一整套理论上“完美无缺”的观念和体制。这种社会的整体设计实际上是把“社会”当作自然科学的“实验室”，以为“社会工程”与“科学工程”一样，可以和平、理性地“错了就改”。其实，这种“社会工程”往往会带来巨大的社会灾难而且难以纠正，因为每一个“工程”的实施都会产生一些既得利益阶层，对这项“工程”的“纠正”必然会侵犯既得利益，因此这种“纠正”往往要付出极大的代价。与其如此，的确不如更注重承继、借鉴(哪怕是他人的历史经验)经过经验事实验证过的观念和体系来得平稳。法兰克福的批判的意义在于，“他们的乌托邦幻想不是提供行动的计划，而是与当代现实的引力保持距离的批判的源泉。”其主要成员阿多诺的一句名言的确引人深思：“在我构建理论模型时，我不能设想人们会用汽油手榴弹去实现它。”(《法兰克福学派史》，第317页)在他们所处的背景中，无论他们的批判多么激烈、彻底，但实际效果只能是对启蒙运动以来所产生的“现代制度”的种种弊病的纠正，而不是根本上的废止。相反，这种理论在中国的“横向移植”的后果便是使正在艰难催生的“现代制度”更加难产。
这也说明，同一种理论在“纯学院”背景中与“泛政治”背景中的效果是非常不一样的。从知识社会学的角度说，学者对一种“知识”所产生的社会效果尤应加以注意。一种学说、观念如何成为一种意识形态，是一个非常重要的历史和现实问题。这个问题一旦提出，我们就离开了“纯学理”的内在整体性，进入了学理、观念在特殊历史脉络中的政治、社会和经济等方面是如何被运用的这一层次。这样，我们必然或说不得不离开“纯学理”、“纯观念”的领域。因此这时我们重视、追问的不是“文本”中的观念的“普遍”意义，而是要解释、说明、强调这些观念在“当事者”所处的特定“脉络”(context)中是如何显现的，具有哪些“特殊”的意义。也可以说，一种“社会化”的知识被化约、抽象之后便具有了普遍性，但同时也便具有了危险性。普遍性程度越高，危险性也就越强，所以对这种“社会知识”的引介尤应慎之又慎，而如何将其与一个特定社会的脉络“接脉”，亦即前面所说“伤筋动骨”的加工改造，则是一个更为复杂、艰难的问题。
法兰克福学派的领袖人物霍克海默曾经说过：“一部著作越伟大，就越植根于具体的历史环境之中。”法兰克福学派之所以能历久弥新，几十年盛而不衰，就在于它能紧随“具体的历史环境”的变化而变化，始终能够提出“这个”社会的主要问题，这样才能真正保持锐利的锋芒。而当下中国的“法兰克福”的病症恰恰在于游离于“具体的历史环境”之外，所以他们的手中之剑看似锋利，实际却是“塑料的”；而且锋芒所向，恰与乃师相反。充其量只是一种“理论透支”，以“透支”来购买一时的“理论快感”，最终要加倍偿还——甚至会破产的。总之，他们面对的其实并不是中国的主要问题，而是另一社会的问题。这说明，尽管一些理论本身非常有价值有意义，但并不能不假思索地“食洋不化”，只有在“引进者”对自身的语境有深刻了解，能把这些理论作一番认真的思考和真正消化后，使之与具体环境有机相契，才会成为真正的“解剖刀”。否则，这只是一种避重就轻的高深、时髦的显示；甚至有可能适得其反，助强凌弱，不仅无益，反而有害。
雷颐