一九八七年维克多·法里亚(VictorFarias)发表了《海德格尔和纳粹主义》。这本书其实没有发现任何新的材料，不过此书生逢其时：当时东欧共产主义发生危机，于是海氏后半生着力挞伐的现代性、技术等西方资本主义赖以生存的观念便重新抬头。海德格尔当然就成了“死”靶子。按照斯班诺斯(W.Spanos)的说法，这场人文主义者对海氏的会战攻打的对象是由海氏的继承人德里达(Derrida)为首的法国反人文主义哲学。在会战和迎战中大致形成了三派人。一派人承认海氏和纳粹的暖昧关系，但决定把海氏其人和海氏作为思想家区分开来。另一派属于海氏修正家。他们要么彻底否认大屠杀确有其事，要么说大屠杀和其他灾难相比不足为奇。第三派有点像和事佬，但他们不为大屠杀开脱，也就是说他们承认其历史真实性。他们不认为海氏和大屠杀有任何干系，但却有一个很大的遗憾：海氏未能正视大屠杀这个历史事实，而且也未能对它表态。归根结底，大多数人为海氏的沉默而不满。
海氏早于七六年谢世。因此会战的各方无法要他出来表态，于是各种推测便应运而生。推测有心理的，政治的，也有个人生活的。罗克莫(T.Rockmore)的《海德格尔和大屠杀修正派》一文对各种推测作了归纳。
罗克莫首先评论了修正派中的两派人物。一派人彻底否认有大屠杀这桩事，于是想从根本上抽掉讨论的任何意义。其实这派修正家想辩护的是新纳粹主义。法国的弗里森(R.Faurisson)是这派人的代表。德国人诺地(E.Nolte)代表的是另一派修正家。他们争辩说有比大屠杀更残酷的事件，比如他们认为亚细亚式的斯大林主义在前苏联的行径要比大屠杀残忍得多，而只有在这个总体的基础上大屠杀才能得到理解。前面提到的和事佬所指的是法国的列维那(Levinas)、德里达和德国的雅斯贝尔斯(K.Jaspers)。他们敬重海氏但又“恨铁不成钢”：他们不想抛弃他的哲学又对他哲学中的纳粹政治主张感到失望，尤其对海氏的沉默感到不解。列维那这样发问：“在和平时期(海氏)对瓦斯房和死刑营沉默不语，这难道是几个微弱的借口能解释得了的吗？这难道不是灵魂的彻底的麻木吗？”还有一些所谓的分隔派。他们把海氏其人和他的思想区分开来。这些人大都是海氏的门生。在欧洲有包弗雷(Beaufret)、奥本克(P.Aubenque)、弗迪尔(F.Fédier)，在美国有斯格特(C.Scott)。另一些人如美国的萨里斯(J.Sallis)只谈海氏的哲学不谈海氏的政治信仰。
罗克莫本人在评论海氏的沉默上是一个举足轻重的人物。他早在九二年就编了两部书：《海德格尔的纳粹主义和哲学》和《海德格尔公案：论哲学和政治》。在米契曼和罗森勃格新编的《海德格尔和大屠杀》中，罗克莫发表了他的《海德格尔和大屠杀修正派》。在文中他对沉默提出新的解释。罗克莫认为海氏不分青红皂白地反对现代性(modemity)也许是造成沉默的原因之一，因为对现代性广义上的批判使他无法把握大屠杀这一具体历史事件。另外一个原因和沉默本身有关。罗克莫说海氏在《存在与时间》中已经把沉默和倾听视为可能的话语，尤其是海氏从真正的话语中分离出真正的沉默，或者说名副其实的话语不过是沉默。更值得注意的是海氏认为良心的召唤是无声的(沉默的)。最后罗克莫又从本体论和历史事件的具体性上来分析海氏的沉默。他认为海氏本体论的多元框架无法捕捉像大屠杀这样的历史具体性。这么一来，罗克莫似乎在伦理上和政治上开脱了海氏。
《揭开海德格尔的神秘性》一书的作者卡普托(J.Caputo)有不同的看法。他在该书的第七章：《海德格尔丑闻》中专门讨论了海氏的纳粹主义。卡普托声明他只关心海氏的思想，而不关心海德格尔这个思想者。可是卡普托还是从道德和伦理上得出结论：海氏对受害者缺乏敏感。不过有趣的是海氏的思想，尤其是“转折”期后的思想本来可以发展成为一种阻止大屠杀这种惨剧发生的力量；也就是说海德格尔在伦理上、哲学上都有可能把大屠杀视为现代文明、技术或现代性的产物而加以唾弃和谴责并把这种唾弃和谴责义正辞严地表达出来。更重要的是他在几次谈话中都提到了原子弹和机械化农耕对人类和地球造成的像大屠杀一样的毁灭，似乎再进一步海氏就可以过渡到对大屠杀的谴责了，但他最终保持了沉默。卡普托认为海氏过多地思考了“本质”(essence)或“道”(Wessen)，因而他的思想便上升到一种庄严和崇高并因此而中和了生与死、养育人与屠杀人之间的区别。人们可以从这个角度来理解哲学思考的崇高性、严格性和不食人间烟火，但卡普托觉得无法开脱海氏，也就是说无法原谅他在大是大非问题上的缄默。卡普托认为海氏倾听和捕捉“本质”、“道”和存在的召唤，可是他的“本质”、“道”和存在的召唤或感召中没有受害者的呻吟，或者说“本质”，“道”和存在对受害者的呼唤是充耳不闻的。换句话说，海氏侧重于对本体的思索而忽略了个体(ontic)的现实。卡普托最终和罗克莫一样把海氏的沉默解释成他的哲学的既矛盾又合乎逻辑的发展。
康内尔大学的拉加普拉(LaCapra)持一种折中的看法。他的看法介乎于德里达和沃林(R.Wolin)之间。德里达告诫人们在批评或“挖思想根源”时不要忘记海德格尔哲学中许多值得思考的东西，而沃林则出于政治目的片面地解释海氏和纳粹的关系。面对海氏的沉默和学术界的讨伐，德里达数次出面打圆场，大有为恩师说情之嫌。考虑到海氏再也无法开口，德里达作为海氏哲学的继承和发挥者，做了以下的假设：
假定海德格尔在一九三三年不仅说“我犯了一个愚蠢之极的错误”，而且还说“奥斯威辛集中营实在是骇人听闻，我要坚决谴责”。这种话我们难道听得还少吗？即使说了又怎样呢？他也许会立刻得到宽恕，海德格尔思想和所谓纳粹事件有关连的档案也将最后定论。
德里达进一步设身处地为海氏圆说：“也许海德格尔想：如果有可能的话，我当然会谴责纳粹，可无论在语言上或事情的发展都已达到了极点。他已经无法再说什么。也许他的沉默老老实实地向人们供认：他无能为力”。拉加普拉认为，德里达的一席话开脱了海德格尔让人“无法原谅”的沉默。而且，他认为，即使事实和德里达的推测一致，人们希望看到的是海氏“老老实实的供认”，而不必由德里达出面讨情。
和罗克莫一样，拉加普拉认为海氏也许太注意本体的探讨而忽略了个体事件的历史具体性。这一点在《存在与时间》中已见端倪。然而有趣的是，拉加普拉注意到在《存在与时间》中本体和具体的个体之间的关系至少还支持这样一种说法：本体性意味着对具体个体的发问、意味着考查各种设想和各种可能性的先决条件。这么说我们面临的又是海德格尔哲学既矛盾又逻辑的发展。拉加普拉和罗克莫及卡普拉不一样，他注意到海德格尔的哲学沉思在几个主要的方面都对反犹太主义者嫁祸于人的逻辑发出了疑问，因此我们无法给海德格尔带上“种族主义者”的黑帽，或者，用哈贝马斯的话讲，即使人们怀疑海德格尔是种族主义者，这种种族主义也是极为一般的，是习惯和文化使然。
从罗克莫、卡普托到拉加普拉，人们还只是纠缠于一种“说不清，理还乱”的思想调查。可是这种调查的目的何在？也就是说小气候外的大气候是什么？回答这些问题我们得回到斯班诺斯和他的《海德格尔和批评》。我在这里想讨论该书的最后一个章节：《海德格尔、纳粹主义和压制人的‘虚构’：纳粹问题在美国的利用》。这篇压轴的章节是斯班诺斯对发表于七六到九○年间的三篇文章改写的结果。斯班诺斯是一位有影响的左派知识分子，英语教授，Boundary杂志的创办人和常任编委。
斯班诺斯并不想姑息海德格尔在纳粹问题上的严重过失和大屠杀问题上的沉默。然而，他想在书中讨论的不是这些过失和沉默的成因，而是讨论另一个层面上的问题：追究纳粹和大屠杀问题究竟意味着什么？斯班诺斯想从“表面现象看实质”并由此解释为什么欧洲和北美对海德格尔发起围攻。
我在本文开头提到八七年法里亚的《海德格尔和纳粹主义》“生”逢其时，或者说顺时而出。按照斯班诺斯的解释这个“时”就是八十年代末东欧社会主义危机和所谓(相形之下)西方民主和现代技术的威力。和法里亚的书相呼应，北美有影响的理论刊物《批评探索》在一九八九年冬季号出版了“海德格尔和纳粹主义专题讨论”。发表文章的有伽达默尔(Gadarner)，布朗肖(Blanchot)，列维纳，拉库－拉巴特(Lacoue－Labarthe)和德里达等。斯班诺斯分几个层次剖析了这种讨伐海德格尔的现象。
首先，他认为《批评探索》冬季号的专题讨论是别有用心的。该刊邀请欧洲大陆的哲学家参加讨论此本身具有政治意图。上面提到的哲学家都深受海德格尔的影响，但随着后者纳粹关系的曝光这些人(除伽达默尔外)都反戈一击并开始防守自己的阵脚，如德里达的解构主义。冬季号的出版让北美的人文主义理论家们有机会重新肯定西方的现代性、民主和人文精神。第二，斯班诺斯认为《探索》的主要兴趣不是讨论海德格尔和纳粹的关系；他们(编辑们)是想申张人文主义话语的独霸地位，目的是反击或彻底击溃以海德格尔思想精神为基础建立起来的西方后结构主义对形而上学、人类逻各斯(anthropo－logos)、人文主义和现代性或后资本主义民主的批判。第三，片面夸大海德格尔和纳粹的纠葛、片面强调大屠杀的骇人听闻实际上掩盖了刚刚发生或正在进行的西方民主的罪恶行径：广岛和长崎的原子弹、越南战争、海湾战争等。斯班诺斯认为这类暴行是西方根深蒂固的人类逻各斯的产物。因此，这次重提一九三三年以来就为人所知的海德格尔和纳粹的牵连，目的是搅乱视听并对海氏作总的清算。而清算在美国展开更有其政治企图：掩盖美国的种族岐视和由此带来的征服宇宙、独霸世界、充当各国仲裁人的阿哈布精神。阿哈布(Ahqb)为麦尔维尔小说《白鲸》(moby－Dick)中一意捕杀白鲸的船长。斯班诺斯认为阿哈布精神是美帝国主义疯狂征服自然和第三世界的写照。第四，斯班诺斯认为自从欧洲尤其是法国的哲学家把海德格尔的哲学带到美国后，美国学术界进入了新的时期。学者们依承或发挥诸如德里达、拉库一拉巴特、拉康、福柯等人的哲学，开始批判西方的空间占有(spatiality)以及其他各种表现形式，如技术、权力、控制、民主、结构主义和人文精神等。这一切都和海德格尔思想的批判性分不开。海德格尔的批判性表现在：一、揭示真理或渊源的临时性和不可靠性，二、揭示西方哲学和人文精神的本体一宗教性(onto－theolo－gy)，三、揭示人文精神的后果：现代性的危机。
总之，斯班诺斯认为讨论犹太大屠杀不能不讨论其他形式的大屠杀和种族灭绝战，更不能在讨论中由于海德格尔和纳粹的瓜葛而否定他的哲学的批判性，因为海德格尔的批判锋芒所指正是造成西方强权政治、种族主义和人文主义的基础：真理、权力、本体宗教、现代性技术发展等。海德格尔在纳粹问题上的失足和大屠杀事件上的沉默不应该影响我们继续发挥他的批判哲学遗产。对批判哲学的批判是有益的，但是当这种批判转变成一种清算和否定，即以清算和否定海德格尔来恢复资本主义人文精神，并过早地把社会主义的低潮说成是资本主义民主的绝对胜利的话，那么我们会怂恿纳粹以后新帝国主义的暴行，更会不知不觉地从理论上肯定那种暴行和强权。
但是历史往往又是具有讽刺意味的。海德格尔哲学为西方哺育了一大批反抗哲学家：阿尔都塞，拉康，福柯等，而他自己却在一个大是大非问题上栽了跟头：他毕竟对纳粹表现出极大的热忱(按罗威斯〔K.L<SPS=2343>with〕的回忆海德格尔外出郊游都不忘佩带党卫军的徽章)；他毕竟甘愿为纳粹的工具(担任弗莱堡大学校长)并参与干扰犹太教师的晋升；他毕竟留下了无法抹去的言论。这不能不说是哲学史上的一大遗憾。
海德格尔“档案”还没有全部公开；他还有许多没发表的著作和通信，其中他与自己的学生和情人汉娜·阿伦特(H·Arendt)的通信也许会有助于问题的澄清。但从现有材料来看他的沉默是可以解释的。这里斯班诺斯的论点可以给我们一点线索。斯班诺斯认为在当代哲学家中海德格尔是深刻思考现代文明和技术的思想家之一。不说别的，只看一下海德格尔和《镜报》的谈话就十分明显地说明他对现代文明和技术的忧虑。忧虑及对整个世界(上天与大地)的关注使他认识到文明与技术的毁灭性后果。当然我们这里又要考虑到海氏的这种思想是发生“转变”后的思想，而“转变”发生在退出纳粹或对纳粹作出思考之后，于是我们可以说海氏在《存在与时间》开始的对文明与技术的批判在经过了纳粹的疯狂年代后发展成一种对全球性文明与技术的批判(这里不要把批判理解成否定；中文里“批判”这个词往往引起此种联想)。更重要的是从一九三四年(海德格尔辞退校长之务)到一九四五年，海氏身居纳粹“囹圄”的德国而无法对当时的法西斯进行批评和表示不满，尽管按他的说法，他作了到七六年为止不为人所知的消极的抵抗。三四年后他的研究和讲课已转向了对现代文明和技术的变相的批判；一九三四年他开设了“逻辑”、“赫尔德林”；一九三六年开设了“尼采”。到二战结束和二战后的年代里他已经构筑了转变后的哲学。此哲学的批判范围当然包括对纳粹和整个西方的思考。
也许海德格尔犯的“严重错误”是把纳粹的行径和整个西方的行径联系起来思考，并在某些方面认为三十年代初的纳粹(国家社会主义)代表了历史的“新生”。西方的人文主义学者当然反对海氏把西方的暴行和纳粹的暴行相提并论，反对把盟军在德累斯顿的行径、原子弹屠杀和纳粹大屠杀相提并论。于是海德格尔无法表态，无法不表示沉默，因为单方面谴责大屠杀也许会表明他赞成西方民主在二战中和二战后的胜利并默许它的所作所为。海德格尔显然不想赞成也不想默许西方民主对现代文明和技术的崇尚，但他又无法直截了当地指明他三四年后反对的是包括纳粹在内的所有独裁和民主，也就是说从残酷和缺乏人性角度上讲纳粹与西方文明没有本质的区别。
那么海德格尔为什么不能像阿多诺(T.Adomo)、马尔库塞(H.Mar－cuse)和雅斯贝尔斯那样既批判纳粹又批判西方现代文明和技术呢？如此发问就是忘记了海德格尔在三十五岁之际，当大批犹太学者包括阿多诺和马尔库塞逃离德国之时，当上了大学校长并得以维持教学研究生涯。他深知自身历史上这不光彩的一页，于是他无法像别人那样振振有词，于是三四年后的海德格尔过的是“考据”和细读的生涯。他用沉默代替言词，用诗的有声和无声代替哲学，用东方的道来辅助西方的形而上学。他以这种行动保持自己思想或哲学的完整，而维护哲学和自己的思想成了他的主要目标。
一九九六年十月二十日改定
(W.spanos，HeideggerandGriticism，UniversityofMinnesotaPress1993)
马文通