当我踏入霍普金斯人类学系阎云翔的办公室时，首先撞入视野的竟是一帧镶于镜框中的土坯房照片，其破败凋残之象让人想起了原始部落中穴居野人的栖身之所。注意到我的诧异神情，阎云翔用平静的语调解释说，在这地处黑龙江的野洞里住了七年，冬天烧炕，有时捡不到柴禾只能挨冻。我的心为之怦然而动，许久无语。我当时默想，不知这陋室与马林诺夫斯基在特洛布里安德岛中那所“观察哨”相比条件如何，尽管阎云翔生活在夏家村的七年里并非是有意识的人类学观察者，而是处于政治历史造成的尴尬边缘人的处境，但不容置疑的是，十二年(包括在山东农村的五年)乡间风情惯习的浸染，却足以使之在离去多年之后仍对中国农村的真实景观拥有相当的发言权，而不会患上所谓“洋泾浜”的学术怪症。
对中国本土认知资源的调动与对中国语境的切肤体验使得阎云翔这本名叫《礼物之流——“报”与一个中国村庄的社会网络》的著作并非仅仅立足于一种细部文化现象的解剖，而是要挑战人类学有关礼物的陈说与体系。礼物交换一事貌似平常，其实是人类社会中相互交往的一个最重要模式，其给予——获取的双向选择维持、强化并创造着不同的合作、竞争、对抗的社会联系。从本土的意义上讲，它直接与人情、面子等中国交往范畴相连，只不过生活于平淡之中的人们对礼物背后充满复杂微妙的网络往往习而不见罢了。比如《导论》中曾述及山东农村在新年时要互赠最普通的一种发面饼，礼物之低贱使任何人也想不出这与礼物具有象征贵重的意义有何关联，可发面饼的交换行为恰恰是日常生活运转的润滑剂之一。
人类学界对礼物交换的文化社会意义关注已久，如毛斯(MarcelMauss)在《礼物》一文中已经发现毛利人有一种hau的概念，他们认为森林中存在着一种神秘力量，经由一个人传递给另一个人。hau总是有回归原位的倾向，但是只能通过某种物质中介交换才得以完成，如果不能回赠某种礼物，麻烦就会发生甚至造成接受者的死亡。如此弥漫于人类交往行为之中的神秘回归力量被称为“礼物的精神”。毛斯的礼物精神说代表着功能学派的观点，他们对礼物的分析着重于人们怎样和物发生关系，精神的力量如何经由物的传递对另一方造成影响。80年代以后，人类学研究强调礼物与所有者的不可分割性，礼物交换正如击打网球一样，虽然球的所有者会暂时失去它，但网球终会反弹回来物归原主，这无疑与参赛人的竞赛动机紧密相连，即送礼人在心理上是要求回报的。
放在中国的情境中观察，礼物交换的大格局与西方视界中的结论有所不同，礼物交换在中国是“个人身份的文化结构”的一种反映，个人被要求通过礼物交换来定位自己在不同种类人际关系中的地位，礼物交换不仅发生于社会承认的那些人群的活动界限之内，而且帮助创造出一种处理地方道德世界中社会事务的相关中介。怪不得梁漱溟断言中国社会既非个体本位亦非团体本位，乃是关系本位，其重点并非集中于特殊的个人，而是交换中个人之间的关系。由于阎云翔这本书研究的对象关涉的是礼物互换网络与整体中国基层社会交往的相关问题，所以不同于以往研究只关注于特殊语境下的婚礼、葬礼过程的个案解释与习俗描述，而是检析一种农村“日常生活”的关系结构，它也并非仅强调礼物交换中个人动机和应对策略，而是剖视礼物交换的文化作用及其运作逻辑。本书凭恃上百张礼单中映射出的多元信息，用统计透视行为规则的微妙解析，其精细之程度，在中国学术著作中是少见的。也正是建基于对本土日常行为感性积累的执着刻划，这份经年参与观察的记录，相当逼近于中国历史与社会的基层实情，从而构成了对毛斯以来传统人类学命题的巨大挑战。
传统人类学几乎一致认为：礼物交换是一种互通对等的交往行为，“回报”则是由交换规则的内在精神所决定的。换言之，单面的给予会导致送礼人权势的增加，造成控制对方的有力位势。而本书的研究表明，“报”的不平衡理念在夏家村这块中国土地上鲜明挑战了人类学的传统，礼物的单面输出实则体现出了四个反叛旧说的面相： (一)下级递送上级礼物并不希望得到回报。(二)在社会秩序的金字塔结构中，捐赠者的数量大于收受者的数量，导致礼物积累集中于上层。(三)收受者往往保持着社会权势高位，尽管他们并没有回赠礼物。(四)重复型的单线礼物流动，在相邻的社会层级之间创造了一个交换价值的制度化的不平衡态势。全部以上面相都是与现存社会学人类学的社会交换理论相冲突的，这是因为大多数人类学社会学家对研究礼物交换地点的选择往往趋向两个极端：一方面人类学家喜好关注“野蛮人”的精神与行为世界，热衷猎奇那些地方经济与社会关系均处于边缘状态，或者没有完全被现代政治国家的势力渗透影响的社会，因为这样的社会呈现出的“简单化”的色调较易把握；另一方面，社会学家又往往着迷于考察现代工业社会中基于民主政治系统特性的社会交往关系，把礼物交换变成了“经济理性”原则的共通翻版。
坐落于中国情境中的夏家村则自然有所不同。夏家村至少从两个层面上体现了本土的特色，其一是对于人情伦理而言，关系网络的培养和确定是通过利益和非利益的双重联系来加以定性的，这里边有传统的因缘在起作用；其二是目前礼物交换与关系网络的培育只有从中国社会主义时期人际关系特征入手加以考察方能得到准确理解。由这两条可引伸出中国人际交往和“不对称原则”，因为社会流动和物质需要在改革前基本上要靠对权力资源的支配，比如村干部在集体所有制成为主要支配形式之后，其权力空间的运作能力和作用明显加大了，村干部与社区村庄之外的权力联网就会构成对礼物交换的支配力量，从而演变为不均衡的“社会交换”场域。很明显，没人在送了礼后，敢于发话让村干部还礼。传统意义上单方面服从于“忠、孝、节、义”的观念，其实完全可以从现今礼物交换中的不对称性现象中透视出来。
有的西方学者认为，人与物在礼物交换中的分离是基督教宇宙观的成果。基督教的概念是全体人类在上帝的形象中平等地被加以塑造，这样就发展出了一个纯粹的非利益性给予的普遍性概念。实际上中国式礼物交换的行为逻辑使得马林诺夫斯基以来礼物可平等回馈与均衡交换的观念失去了普世意义。马氏以为从物质财富、政治权力到符号性奖励之间都有平等交换的关系，而中国式礼物交换则有两点差异，即回报的多元形式和回报的可能匮乏，这两点差异都会受制于权力网络中礼物交换的不对称性规则，因为接受而非给予乃是权力的象征。
对于传统人类学所描述的毛利人和印度人有关“礼物不可分割”及礼物拥有内在精神的循环理论，本书的研究提出了反证。在夏家村中，村民们总是试图回避赠送相同的礼物，这昭示着礼物恰恰是可以被分割的，而且必须是被分割的，中国的礼物中并不包涵着超自然的神秘特性，然而礼物却又是最有力量去传递诸如关怀、道德联系和情感交流等信息的工具，只是与传统结论相区别的地方乃是在于，不是礼物内部的神秘精神而是人本身的精神在形成互通的凝聚力。恰恰不是物而是为物所表达的人情是不可分割的，人情债总是要还的。
本书的框架尽管是基于对本土情境的多年感悟与体认，却并非忽略人类学传统方法的诠释效果。比如用工具式的礼物给予(Instrumental Gift Giving)和表达式的礼物给予(Expressive Gift Giving)来区分日常交往结构中的多变情形。所谓工具式礼物给予比较强调礼物交换中的功利性原则，交换礼物的动机往往不是出于情感的必需而是效果的实用性。在日常社会结构中，村民无论什么时候需要帮助，都会首先求援于个人关系网络的效用，但遇特殊情形迫使一个人求助于网络之外的人时，那么就要等待合适时机去对此人情债加以间接的回报。这表明了礼节赠送的情景特性。对决定一个礼物交换行为的本质起着重要作用。书中曾提到所谓“溜须”和“上油”的行为都属于工具性给予之列。
表达式的礼物给予印证了中国本土交往中道德与情感的核心作用。礼物不是物类的相互机械交换，而是人的情感获此中介渠道得以抒发和沟通，这里边的工具理性价值未必能无条件地支配人情世故中的感性取向。在这本书中，阎云翔常常为传统人类学不注重礼物交换中的感情因素而感到困惑，因为大师们似乎太惊异于经济理性的无情与宗教观念的神奇了，以至于人类学发展谱系中充满着对详细的经济互通模式——“报”的多元运作规则，礼物给予与宇宙理念之关系或人与物之间相互沟通状态的描述，却很少展示出普通人的感情世界和礼物在表达感情时的作用。于是对道德与感情世界的洞察烛照，把对人情世故的感情实验统铸于严密的理论框架中便成了本书的目的。据此我们不难发现，现代汗牛充栋的所谓中国“关系学”研究大多是建基于城市生活的观察之上的，而本书剖视的夏家村个案则异样地显示出，关系的培养更多地是一种文化自身的建构方式，而不是与他人交换资源的策略。同样地，“人情”更多地是个人道德世界的一部分，而不是能交换的资源，关系和人情的最初构成形式乃是受制于农村社区中社会流动缺乏的现实结果。甚少隐私的居民作为近邻紧密生活在一起，在如此环境之中，回报之期望与个人利益的追求是如此迅速地被觉察到，以至于以功利目的为运作逻辑的交往，常会为情感的游戏规则所遮掩，乃至会被人为地加以替换。对情感原则的发现也许解释了本书与以往研究模式的差异所在。
传统的人类学理论，特别是英国结构——功能学派的学者把亲属关系作为社会关系建立的基础。以亲属关系为分析架构源始于弗里德曼(Maurice Fredman)对南方中国社会的研究。自从六十年代以来，这个模式已占据了南中国研究的主流地位，其居核心论域的“父系的”“血统的”分析原则成为了所谓“看家概念”，在此之后，不断涌现出学者对“看家概念”的阙失提出批评，如有的学者认为台湾村庄中可能由其它因素如经济防卫目的、原初居留模式和财富的分布来决定其结构的变迁。
沿此路径而行，对夏家村礼物交换的研究印证了一个观点，那就是社区的巩固与合作系统的维持是通过亲属与非亲属的双重关系来决定的。在夏家村，无论是故交旧友还是同事亲朋都是由村民自己创造培养的，而不是继承了父母祖先的现成遗产。村民利用这些关系为自己的实际利益服务，社区和亲属关系在此被并入个人异常灵活的网络之中。也就是说，一九四九年以后对宗族网络发展有意抑制的结果，正好为夏家村居民提供更多的自由去选择怎样构建他们的个人网络。这样一来，自愿构成非亲属式的朋友、同事之类的联系在关系网络的伸缩中占据了重要地位，这也许正是本书强调要把中国情境放在社会主义新型关系背景下加以考察的缘故。中国改革前进行的社会实验，在社会平等的目的下却创造了新的不平等的交往方式和新的权力集中，在干部与村民之间也据此创造出了新的依赖关系和等级体系。
当然，礼物交换的内容也会随时代而发生形式的变化。如收礼金的帐房已不用红布装饰，礼单改用钢笔抄录于笔记本上而非用毛笔大刷于红纸之上。改革开放后，礼物交换更注重于实惠利益而不是感情价值的互换，人们开始习惯于为原本是属于义务范畴的人情行为支付工资和报酬。这些趋势使得礼物的实质更趋向于交换价值而非符号价值，但是权力网络制约下的交换行为似乎仍在延续，那么，旧有权力系统如何在礼物交换中发生变化呢？不对称原则在市场经济的狂飙催动下还会一如既往地起作用吗？它是否有趋于“经济理性”原则的可能？也许是囿于固有的生活经验，本书尚未对这些新情况作出系统的回答，夏家村乃至中国礼物的故事也自然不会就此完结而有待续篇了。
阅罢此书，不由得想到中国学术的本土化与情境化问题，西方社会科学的发展其方法可谓纷繁歧出，而中国自古即没有自己的社会科学理论建构。只有历史学的人文学解释框架可资利用，这就是为什么从王国维、陈寅恪起就不断引进西方社科理论以使旧人文框架开出新境的原因。三四十年代，吴文藻、费孝通等人辟路出新，使社会科学有了中国的灵性与感悟，他们戴着方法的镣铐跳舞，似乎并未如某些人担心的那样被凄惨地分割于方法的搅拌机中成了模仿的碎片。本书之立意可谓是这股本土化潮流的再现与演绎，阅此书必须正襟端坐方可卒读，但展纸之间时时可感知到作者生命体验中跃动的活力与优容的情调，冷峻但不拘泥，反叛但不矫情。我以为，真正的思想者即应于此平实中见出真性情，而不是急于去标榜炒作思想失踪的新闻。
我总担心，所谓寻找思想失踪者可能只是一场顾影自怜的感伤游戏，而其中缺少的恰恰是实实在在的耕耘者的气度与坚韧。道理很简单，在寻踪者们看来，仪式的表达比表演的结果更形重要。思想者寻踪和目前的道德批判一样变成了话语独霸的表现主义手段，按北京梨园的行话来说，这叫“咱也是个角儿”了。记得在美国拉斯维加斯看歌舞表演，“show”字让中国旅行社一翻译便成了谐音的“秀”字，与中国的“作秀”涵义相当，这倒应了那位把中国人看得挺透、连鲁迅都有些佩服的史密斯先生的老话：中国人的人生似乎更注重形式。不用说“思想”一辞本意原就复杂难辨，既可能是超越人类世俗时空的形而上终极关怀，也可以是一时一地紧扣人生路径的细微但又理性的感受。按时下的标准，阎云翔的东西大概属于贴着地面走的“土行孙”一类，无缘进入当年“乡村俱乐部思想家”们高傲不群的视野。而阎云翔又确乎是四十出头那一代从农村中摸爬滚打出来的“野蛮人”，只是多了份洋插队的履历，他的细微平实而又眼光独具是一种真诚参与的结果，而非一种即兴表演式的悲情高调。也许在某些“终极关怀”者们看来是跑龙套，但我以为这才是梨园中所谓“角儿”干的活，真真是有份量。
(YunxiangYan，The flow of Gifts：Reciprocity and Social Networksin aChiese village，Stanford University Press 1996.)
杨念群