《德川宗教》一书是作者一九五五年在哈佛大学完成的博士论文，作者以此获得东亚系与社会学系联合授予的博士学位。这一事实本身就已说明本书的特色：历史研究方法与社会学理论方法的结合。而作者当时所接受的社会学理论研究的方法，主要是马克斯·韦伯的社会学思想和其后继者帕森斯有关现代化的一整套框架。
我们知道，韦伯的宗教社会学研究，由《新教伦理与资本主义精神》开始，又对中国的儒教与道教、印度宗教等进行过贯穿同一方法的研究。这一方法就是注重宗教伦理在经济理性化过程中的作用(无论是正面的或是负面的)。韦伯的观点，简言之，即认为新教伦理的禁欲主义的勤俭和职业观念对西欧早期资本主义的发生提供了一种心态的支持，而中国宗教与印度宗教都未能提供类似的这样一种心态，这是亚洲资本主义未能自发产生的重要原因。
在韦伯生时，日本的近代化的成功可以说已经是一引人注意的事实。但是，不知是韦伯有意加以回避，还是其他原因，他始终未用日本的例子来验证其理论。而贝拉，正如他自己所说的，“本书所作的持续不断的努力，就是运用韦伯的社会学观点来分析一个实际的例子，而这个例子连韦伯本人也未认真地研究过。”直到五十年代前期，日本仍是唯一一个将自己改造成为现代化工业国家的非西方国家。在五十年代现代化理论的氛围中，受到韦伯理论影响的学者很自然地就会向这样的方向思考：日本的成功可能不应归于一般所说的日本人的某种神秘的模仿能力，而应归于为后来发展奠定了基础的前现代时期的某些因素。贝拉正是这样，本书的目的就是“揭示出日本前现代文化渊源是如何有助于解释这一成功的”。很明显，贝拉以完全韦伯化的思想方式，从一开始就先入为主地认定日本的前现代文化与日本近代化成功的转型有关联。从而，探寻日本成功的案例中的宗教因素，寻找日本宗教中与新教伦理的“功能类似物”，就自然构成了贝拉此书的主导线索。
在理论上，除了韦伯理论外，贝拉解释的框架借用了帕森斯有关“类型变量”“行为维度”的社会分析方法。他认为，日本文化的基本价值类型是以政治价值优先为特征，在欧洲中世纪是以宗教价值优先为特征，在现代美国则是以经济价值优先为特征。在从非工业社会到工业社会的发展过程中有两种转变的方式，一种是基本价值类型的转变的情况下完成向工业社会的转变，比如欧美伴随着从宗教价值优先转变为经济价值优先，实现向工业社会的转变；一种是在基本价值不变的情况下工业社会获得了发展。但即使在后一种情况下，经济价值在某些领域需要变得非常重要，使整个经济达到某种理性的发展。在他看来，日本就属于后一种发展情况，在其前近代到近代化的发展过程中，始终是以政治价值优先于经济为特征。
贝拉所说的“政治价值优先”，其中“政治的”一词是一种非常广义的用法。在这种定义下，政治价值优先是指“达成社会目标”是压倒一切的。如果用另一个说法，在日本文化的中心价值系统中支配性的维度与其他文化中心价值系统的支配性维度不同。根据帕森斯的理论，贝拉把社会结构分成四个维度：一、经济系统，与之相适应的价值是经济价值，相应的维度为“适应”；二、政治系统，与之相适应的价值是政治价值，相应的维度是“达到目标”；三、文化系统，与之相适应的价值为文化价值，相应的维度为“潜在性”；四、整合系统，与之相适应的分别是整合价值与“整合维度”。从这个立场上来看，说日本是政治价值优先，即是指“社会结构中达到目标的维度具有特别重要的意义”，“支配社会结构中的其它三个维度的价值被认为是从主导维度的价值中派生出来的”。因此一般说来，所谓一个社会的中心价值系统就是指倾向于首要强调社会结构中的某一维度。我的理解是，贝拉认为，日本人重视的不是集团的某一个特定的目标，而是具有一种把达成目标本身看成首要优先的取向。当然，这种目标也不是完全空洞的，集团目标总是指那些增强集团力量与威望的期望，可以是经济发展，也可以是战争胜利或帝国主义扩张，一句话，是集团的功利目的。
贝拉认为，日本的制度系统的特点就是十分强调垂直的纵向关系，较少地依赖横向关系。这就是说，制度结构主要通过上下级之间的忠诚关系来保持统一。依赖于这种高度的忠诚，政治系统对于制度系统的调整力得到加强。对日本的现代化与工业化而言，政治系统的这种强大统治力，和民众对这种统治的反应特性是主要的推进因素。在日本前现代特定的社会中，“达到目标”这种政治价值优先的结构，与德川时代以武士伦理为代表的“忠诚”的德行相为表里。由于这种忠诚只限于对自己集团的首领，因此它是一种特殊主义的伦理。家庭、藩都可以是一个特殊系统或集体，人是其中的一员，人们对这特殊系统或集体的承诺要胜于对普遍主义的承诺，胜于对真理和正义的承诺。德川时代是特殊主义占统治地位的时代。贝拉又认为，由于这种忠诚是对自己集团首领的忠诚，而不管首领人物是谁。这就意味着，个人有可能忠诚于一个与自己毫无关系的人，如天皇或将军。也因此，政治关系就可能超出个人关系的影响而使得特殊主义普遍化，得到某种普遍主义的功能。韦伯本来注重的是经济理性化的过程，而帕森斯则在五十年代提出，政治理性化的过程同样重要，可能与经济理性化过程具有同样的历史意义，即在政治价值优先的社会里，当权力变得普遍化，相对地摆脱了传统主义的束缚而受到理性规范的支配时，可能会对工业社会的兴起有重大意义。在贝拉看来，不管其主观意图如何，日本国学派的政治学说是要建立强大的中央集权的君主制，他们在政治领域说教的结果可能是权力的急剧扩大和理性化；又认为，水户学派的尊王和国体思想、对天皇的绝对忠诚和鼓吹天皇集权的思想推进了日本政治理性化的进程。
武士伦理中特别重要的是对封建领主的报恩和献身意识，这种意识集中体现为“每天决意去死”，武士的修禅也正是为了正确面对死亡。一本成于十八世纪初的武士道概览明确指出，武士“每日清晨要思虑如何去死，每日旦暮要虑死以清心”，“武士道即意味着死”。这种“死”在伦理指向上是一种对君主彻底献身的意识。武士的职责是从事于各种公务，“但稍得闲暇清静，必复归死的问题，无论何时，均应深刻思虑死”。同时，对死的暝想也是为了清除贪欲的自我。另一方面，作为武士最高义务和最终行为的献身意识，须体现为日常的近于禁欲的生活方式，因此武士伦理倡导过一种有节度、克制而俭朴的生活。由于武士伦理体现了日本的中心价值，故武士伦理在德川时代成了国民道德的基础。严肃、勤俭、不懈怠、谨慎是武士的生活方式。贝拉指出，在这种禁欲主义的生活方式中，节俭和勤勉是两个重要特征，俭朴是将个人消费减至最低的义务，勤勉则是将自己侍奉主人的贡献增至最大的义务。这种武士伦理强化了政治的理性化，对经济理性化也有明显的意义，因为，武士伦理在德川时代已经普遍化为社会伦理运动，德川时代商人阶级传授了与武士道本质上同一的伦理，即“强调忠孝、服从与正直、节俭与勤勉”，他们都要求对上级的无私奉献，最低限度的个人消费以及严格履行日常工作义务。
经济伦理与经济理性化是全书的中心，而这种考察，像韦伯一样，是从宗教入手来了解的。贝拉从铃木大拙的研究已经知道，“一日不作，一日不食”可谓禅寺生活的第一要则，禅宗推崇素朴节俭，倡导生产性劳动，但他叙述更多的是净土真宗。在他看来，真宗实际上是日本最类似于西方新教意义上的宗派，其伦理与新教伦理最为相近。从他引用的文献来看，真宗中对勤奋、节制、勿怠惰很强调，主张“士农工商均要先关注其家职”，真宗将职业中的劳动包括商人的劳动提高到一种神圣义务的程度，以与利润的获得调和起来。真宗把利润列为利他所得，提出工商皆只在乐意利他，认为这就是自利利他的圆满功德。主张利他心即菩萨心，故菩萨行即商工业，以“大凡商工业之秘诀在于依菩萨行而得信用”。在信仰真宗的近江商人的传记中记载了不少“以勤俭为血肉，以忍耐为筋骨”，“晨出夜归，不避风雨，不厌困苦，棉衣裹身，草食<SPS=1886>口，决不敢丢失浪费一文半文”的商人行迹。贝拉在受真宗影响的商人家规中看到了一种“家族利润主义”的经济伦理，这种伦理使得家业中的劳动成为一种近乎神圣的义务，因为这是对祖先之恩的报答，在这里宗教和世俗的动机融为一体。而家庭如同模拟的政治团体，对家族的义务和对家族象征(祖先)的义务是同一的。由此出发的经济动机不是自我利润主义，而是家族利润主义，从而这种家族利润主义与商人个人的勤恳、节俭、奉公无私的行为不仅不矛盾，而且可以互为说明。懒惰、奢侈、不正直被看作是家族生命与实业的危害，而对家族名誉的高度尊重恰有利于产生商业的信用。因此，这种对家族作为半神圣实体的强调，有助于促进经济行为的高度强化。贝拉认为，在这些家规中体现的商人伦理，尤其是强调勤奋、节俭，强调世俗内的禁欲主义，很像早期新教主义，而所有这些都涵盖在劳动概念的脉络中并被理性化了，劳动被认为是某种更高的实体(社会或家族)所需要的一种服务，这是一种类似于职业的概念。
正如许多西方学者一样，贝拉是把儒教作为宗教的一种形态来研究的。为了说明宗教对商人伦理的影响，贝拉用了很多篇幅讨论石田梅岩及其创始的心学运动。心学是十八世纪前期到十九世纪初叶的日本宗教和道德运动。心学对德川时代民众的道德影响相当广泛。这种影响主要通过公开讲演和布道、大量印发小册子、制订家规和从事慈善行为。石田思想受《易》、《孟子》及朱子学天人合一观念影响很大，而他的宗旨是倡导通过静坐的方法和禁欲主义实践，以及献身于义务与职业，达到消除利己之心，以求获得“本心”。贝拉称其思想为“现世的神秘主义”，认为这种心学的主张，有利于强化忠诚、孝道及对职业中艰苦工作的献身精神。特别是，石田并不主张人人遁世去进行冥想，他只要求余暇时在堂后静坐即可；人所要真正作的是在每天实行勤俭节约、献身工作。这不仅不与宗教生活相悖，而且有助于“得悟”。故其“现世的神秘主义”实具有现世的实践的伦理的特征，其产生的动机有利于经济的理性化。石田主张俭约即天生的正直，以武士伦理作为商人伦理的楷模。众所周知，石田是以倡导四民一理的伦理思想而著称于世，他认为士之道通于工商，工商之道通于士，士农工商皆为帝国之“臣”，故商人阶级应享有其应有的地位与名誉。他提出，“付工匠之工费即工匠之俸禄”，“商人买卖之利乃天下御准之禄”，所以“上御令行商，可取利也”。行商取利是完全合法的，商人之利如武士的俸禄一样，武士受禄不属贪欲，商人取利也不能说是贪欲。他更指出，“无买卖则一日不能生”，“买卖非耻辱事，借商家钱不还，乃大耻辱也”。但贝拉也指出，仅仅因为石田为商人阶级辩护，便认定他拥护市民的自由并且作为“封建主义”的敌人，这是完全没有根据的。石田决不以任何方式怀疑那一时代统治系统的基础，从未改变他对天皇、贵族和武士的敬畏与尊重。
石田梅岩之后的心学运动，与幕府联系密切，其表现之一就是利用心学的讲道解释幕府的文告。不过这些文告主要是伦理性的，充满了关于忠诚与孝道的训诫，劝告人民励精自己的家业，避免娱乐和赌博，突出强调极端的节俭和尊敬上司。事实上，十八世纪前期吉宗成为将军后即提倡在武士中恢复那种类似斯巴达的精神，其主要手段即励行节俭，他自己率先垂范，削减将军家支出并撤除大部分女官。故心学运动的伦理要求与幕府的伦理要求是一致的，这种一致正说明其理性化后果可能是心学运动自身所“未预期”的。在后期心学运动中，胁阪义堂的著名训诫被用来说明心学的伦理观，在义堂的七条训诫中，一崇神佛、二守法节欲、三重视家业家职、四重忠义孝道、五重慈悲阴德、六洁身自好、七福在勤劳。其中心观念是忠、孝、勤、俭。因而贝拉认为，石田的基本伦理观所要求的就是对集体目标的无私奉献，而勤奋、节俭和理性的素质是此种奉献的体现。
总之，心学运动本质上是一场中小商人阶级的运动，但其目的不是要求政治权力，而在自觉接受武士伦理的前提下力图使商人在经济领域担当类似武士的角色，在经济上强调勤俭节约，提倡正直和尊重契约。在城市阶级中，心学的这些影响有助于培养对世俗工作的严格、实际的态度，对企业家和工人双方都很重要。贝拉认为，这一切的达成，端因心学利用了远东最古老和有力的宗教(包括儒教)传统，其思想可以上溯至孟子。
现在让我们转向一个更有兴趣的问题，即中日文化比较的问题。我们在读完贝拉以上的论述之后，会很自然地产生出疑问：在日本前现代文化中的那些伦理要素在前现代的中国文化中不也同样广泛存在吗？这又如何解释中日近代化过程的不同发展呢？这个问题仅在韦伯理论中是难以回答的。而本书的理论意义之一，就在于贝拉利用了价值类型和价值结构的中心取向分析，又借用了社会行动功能分类的理论，对此类问题给出了一套自足的说明。他认为，在政治经济学的场域，“中国式的观点”与“日本式的观点”的区别在于，中国强调稳定和谐的理想，而日本更强调达到目标中的单向动力及群体所有成员为达此目标的忘我服从。米泽的君主上杉的改革和乡村教育运动，那种反复宣喻勤劳、诚实、节俭及儒教礼仪的活动，无论看上去多么像中国的儒教模式，人们还是感到严格的规章制度、从上到下的严格的管理，都与武士道中体现的东西有关。东亚的“伦理神秘主义”固然可以上溯至孟子，但在中国，这种宗教传统基本上是文人学士、绅士官僚阶级的专有物。而日本心学则把这一宗教传统适应于商人阶级的需要，并得到了在中国没有得到的广泛传播和发展。儒教对日本的武士伦理产生过深刻的影响，但儒教并非从结构到要素完全地被日本所接受，而是受着日本古代社会结构与历史文化的制约加以选择的。日本的社会与中国秦以前的社会有很大的类似性，但与秦以后的中国社会类似性很小。在中国，军事方面呈萎缩倾向，对主君的特殊主义忠诚虽然重要，但并非第一义的。而在日本，军事具有重要意义，对主君的忠诚观念依然凌驾于其他所有伦理观念之上。儒教的孝道虽有助于日本的家庭观念理性化，但未能使家族主义的价值像在中国那样成为日本社会的中心。
贝拉认为，由于日本的价值与其部族社会和军国社会的根源有关，故虽然在文化的和宗教的传统的许多方面中日是共通的，但用帕森斯的术语，中国是以整合价值占首要地位为特征，而日本则以重视政治或达到目标为特征。以整合价值居首位为特征的社会，更多地关心团结一致，而非权力或财富。系统维持虽然在日本也很重要，但属次要价值，正如能力的表现在中国很重要，但仍属次要价值一样。比较中国和日本的政治价值和整合价值、政治系统和整合系统的位置，可以揭示出两国的异同：在中国孝是第一位的，是社会道德原理的基础；孝的价值优于忠，而且忠甚至很难适用于整个绅士阶级，只适用于官吏。即使对于官吏，不仅有“良禽择木而栖”的谚语提示一种选择，他还可以选择不作官的道路，这时，“他就是一位‘天子不能视其为臣，王子不能视其为友’的人，他是一个伟大自由的人，除了付租税外，不承担对皇帝的任何义务。”而这种对政治上的权贵的态度，在日本的价值系统中完全得不到支持。在日本，政治权力渗透于社会的最底层，而这在中国要局限得多。日本的价值结构里，忠明显代替了孝的地位，忠渗透于整个社会，成为所有阶级的理想。这样，在一个帕森斯的“结构—功能”的坐标内，日本的价值结构被认为更具有理性化的功能，但这显然只是指工具理性而言。还应指出，贝拉对孝在中国的地位的重视固然是有理由的，但对于中国文化的价值结构来说，与其说孝是第一位的，不如说“仁”是第一位的更为妥当。
总结全书，贝拉的第一个结论是，日本强有力的政治系统和政治价值占首要地位的价值结构有助于工业社会的勃兴。他指出，在中国，儒教具有一种理性的、世俗的、但是文人学士的伦理，这种伦理的目的既非积聚财富，也不是扩大国力，更多地是意在维持社会的平衡状态，因而它缺乏能够打破大众的传统主义或把对家族的忠诚转变为对某个较大集体的忠诚的活力。贝拉认为，儒教伦理中固有的理性主义若要对现代化产生影响，中国的价值结构就必须转变为政治价值占首位的价值系统。他认为苏联大体上就是强调达到目标的社会，而五十年代以来的中国正是向这个方向转变的，这将有利于工业社会的勃兴。政治价值优先和有力的政治系统是落后地区工业化的巨大有利因素，因为，从技术的角度看，重工业是不经济的；同时，现代工业化所需的资本过于庞大，这些都需要政府的安排。贝拉当然没有忘记提醒人们，强有力的目标取向的社会会危险地接近于极权主义社会。他的第二个结论是，在日本的政治和经济的理性化的过程中，宗教发挥了重要的作用。宗教支持和强化了中心价值的实践，对必要的政治改革提供动机和合法性，不断赋予勤勉和俭约的世俗禁欲主义伦理以宗教意味，对政治和经济的理性化极其有利。贝拉并不认为东亚的传统社会中理性化的倾向足以自发地带来近代社会的发展，但他认为这些理性的倾向能够面对西欧的刺激作出创造性的发展。他认为，亚洲的经验表明，这种禁欲主义伦理“即使对实现工业化并非必须，但至少在工业化的初期阶段确乎是有利的。这种现象不仅在新教主义和日本有，而且在共产主义中也有。”很明显，启发了这两点结论的，前者为帕森斯，后者为韦伯。而贝拉此书无疑成为后来东亚及中国政治文化与经济伦理研究的先导和典范。
由于《德川宗教》是在韦伯一帕森斯的经济功能框架中考察前现代文化，这就决定了它不可能比较全面地分析日本传统文化的正面及负面的各种因素，亦无法从人文学的角度了解这些因素对现代社会的意义。事实上，这也是从韦伯到帕森斯社会理论的重大局限。在这一点上，丸山真男在当时已敏锐地有所觉察了。在丸山看来，这种从经济伦理、工作伦理考察前现代日本文化对日本现代化的正面作用，却遮掩了对前现代日本宗教应进行的批判，特别是从民主和发展普遍性伦理的方面对其进行的批判。丸山的批评并非没有道理，因为贝拉在全书中只在最后一页讲了两行的批评：“如果我们要给日本的宗教以促进现代日本奇迹般崛起的‘荣誉’，那么我们也必须给日本的宗教以助长于一九四五年达到顶点的不幸灾难的‘责难’”，而没有去分析日本文化的价值结构对近代日本侵略扩张历史所产生的作用。事实上，按照贝拉的价值结构来分析，在逻辑上可以自然地得出结论，即正是由于日本的价值结构中达成目标和特殊主义忠诚凌驾于其他普遍伦理原则如博爱、平等、自由，才会导致后来的发展道路。用韦伯的语言来说，日本的价值结构可以有较强的工具理性功能，但无法确立价值理性的功能。因此功能的分析不仅不应遮掩从政治民主化方面对前现代宗教的批判，也不能代替从价值合理性方面对前现代宗教意义的深入挖掘与汲取。在后一点上丸山同样未予理会。丸山的立场是启蒙思想家的立场，他反对把真宗或心学作为新教伦理的等价物，是因为日本的伦理是特殊主义的身份性伦理，新教与基督教伦理则是普遍主义的。丸山还认为，即使日本特殊主义的伦理促进了日本经济的发展，但这并不必然导致政治民主和伦理的普遍化，而且有可能破坏经济的进一步发展。可以看出，丸山强调民主发展的批评具有积极的进步意义，但他在理论上尚未摆脱西方中心主义，这由他对基督教伦理的推崇可以看出。同时，丸山的批评仍然是基于“现代性”的一种批评，而没有把一种基于人文价值和终极关怀而对功能主义的批评包含在内。
在一九八五年平装本前言中，也就是本书完成三十年后，贝拉表示，三十年来的历史证明，日本现代化过程中发挥作用的特殊主义伦理并未成为后来经济发展的破坏因素，日本人在这种文化取向的支持下已迅速成为经济超级大国，以忠诚为特征的集团功利主义和日本式的管理专制都依然有效地支撑着日本社会。然而，八十年代贝拉对日本也提出了问题：日本传统培育出来的现代化经济成果是否现在已经开始破坏、消解这一传统本身？在他看来，在现代化的完成中，传统的生活方式受到威胁，公寓越来越取代家庭庭院，父辈的劳动无法完整地传给下代，人与农村的联系日渐消失，神道的支柱已被大大削弱。东京等大都市土地价格天文数字般的增长，使得日本中产阶级再也不能期望以传统的生活方式生活。虽然许多东西仍能继续保留下来，但那值得夸耀的工作伦理和社会准则究竟还会持续多久？另一方面，与丸山仍站在“现代性”的立场的质疑不同，八十年代的贝拉的反思是：本书的最大弱点乃是他所应用的现代化理论存在着不足，他承认他写本书的当时，未看到财富和权力的无止境的积累不仅不会导致一个完善社会的产生，而且会从根本上逐渐破坏每一个现实社会所必须的条件；手段变成了目的，这是现代化病状的根源。作为手段的财富和权力现在已经成了目的，这是在现代化过程中对原来作为目的的宗教价值的一种颠覆。假如现在再作一次对目的的颠覆，即把现在作为目的的财富、权力重新变为手段，那又会怎样呢？这是贝拉最后提出的问题。
(《德川宗教——现代日本的文化渊源》，Robert Bellah著，三联书店将出版)
陈来