在近几年来的马基雅维里研究中，他成了近代政治科学、元政治学和“国家有理说”之父，也是英雄主义道德和近代喜剧之父；他是马基雅维里主义和反马基雅维里主义之父，也是激进的、批判的和自然主义的人文学说之父；他是近代意大利民族主义之父，共和主义的自由派爱国者和导师，又是独裁制度、恐怖主义和专制论的大师；他是败坏信仰的忠实传播者，又是精神大危机的建筑师，其地位可与路德在宗教领域的作用相比；他把原罪作了非神学的处理，将政治从神话中解脱出来；他是人类灵魂的大师级分析家，也是历史现实第一位无情的解剖师；他首先建立了政治合作的理论，发现了政治技巧的病害；他是“第五纵队”的理论家，又是社会管理学和实用数理生态学的先驱。
这段什锦菜一般的文字，征诸马基雅维里的思想品格，大体上说还不算太离谱，除了最后一个头衔，我们对马氏的生平所知太少不易索解。如果“猜猜看”的话，这或许同见到《孟子》的“不违农时”、“斧斤以时入林”，便将其看作现代生态伦理的鼻祖差不多。“反马基雅维里主义者”的说法稍嫌费解，不过就像马克思本人，或当代一些人称马克思不是“马克思主义者”一样，只要细细体味，也不难理解其中的深意。更丰富的内容还在后面：
他是无神论的、实证主义的、自然主义的、现实主义的、存在主义的、实用主义的、科学主义的马基雅维里他是基督徒的、原耶稣会士的、法西斯主义原型的、马克思主义原型的马基雅维里；他是雅各宾党的、冉森教派的、布尔乔亚的、革命的马基雅维里；他是政治学中的伽里略，是纯政治的英雄般的工艺师；他是强权政治的悲剧诗人，是不管真伪只求精确的语言家；他是异教徒的思想教父。他是……马基雅维里——一个极其难解的谜。
一个人获得如此多的称号，同这样多的派系和“主义”产生瓜葛，我们且不管其中的是非曲直，那必定是“暴得大名”才会发生的结果。对于这些称号马基雅维里本人是否赞同我们不得而知，但这肯定是他当初未曾想到的。马基雅维里一五一七年在托斯卡乡村赋闲期间，倒是真想过当一名诗人，不是上文说的那种“悲剧诗人”，而是真正的文学诗人。萨拜因在《政治学说史》中说马基雅维里“除了治国之策和军事艺术外，没写过其他方面的书”，应该算是一个小小的笔误。他在这年年底写给友人的信中，就曾抱怨当时的大诗人Ariosto竟把他的名字从一个诗人名单中抹掉，他认为自己是有资格进入当时最重要的文人骚客之列的。不过归根到底这只是佛罗伦萨共和国的天折使他落魄村野后无可奈何的选择。正像他借自己的剧中人之口所说：“纠缠于这些无聊的思绪，只是想为痛苦时光增加点乐趣罢了。因为他已无处投身，无处施展其他才智，一切都是劳而无获。”确实，真正使我们在今天还记着这位文艺复兴人物的，主要还是体现着他的“其他才智”的《君主论》和《论李维前十书》。
一五一三年他在给友人的信中自称写了一本有关Principalities(大公国政体)的书，对于君主的治国之道“作了尽可能深入的探索”。他这里所说的就是那本后来传世最广的《君主论》。马基雅维里在写这本功利目的的小册子时，正宗的学术工作是《论李维前十书》的写作。他只是为了急于摆脱农夫一般的生活，才像今人写“致富一日通”一样，将治人者的权术托于古事，把读罗马史获得的学识和个人的从政经验，浓缩成这本专为自己进阶谋职而用的小册子。这本书与中世纪“代上帝立言”的传统写法大不相同，它完全不是卡西勒所说的那种过去几百年已出过数千册的“帝王通鉴”之类，而是充满了政治学上的“原创性”，马基雅维里对此有十分清醒的意识。他在序言中说：“对于这部著作，我没有像许多人在叙述他们的主题并加以润饰时惯常那样使用铿锵的章句、夸张而瑰丽的语言、外表上眩人耳目的东西或者装饰品。因为我希望我的著作如果不赢得称誉则已，否则只应是由于其内容新颖和主题的重要性而受到欢迎。”(类似的话又见于《论李维前十书·序》：“天生的欲求促使我义无反顾地说出我感到对大家有益的话。我所从事的是一项前人罕至的拓荒者的事业”。)这些“新颖的内容”，多半是来自他所抱定的一种现实主义的态度：他不想再去讲那些“许多人曾经幻想的从来没有人见过或知道在实际上存在过的共和国或君主国”，而是要“写一些东西，即对于通晓它的人是有用的东西，我觉得最好论述一个事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象的方面。”这些“真实情况”，包括对背信弃义时机的把握、仁义道德的政治功用、残忍与宽厚各自的利弊等等。
对于权力的运作者，马基雅维里的魅力不减是无须多说的。但思想史所关心的，并不是马氏思想的实用功能，而是从他这本书中产生的一个重要的理论问题，即政治学中价值理性和工具理性可能的分野——按他本人的说法是，“我想把想象上的君主的事情撇在一边，只讨论确实存在的事情。”因为他观察到了“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大。”从这种经验主义出发，他从古罗马和意大利史中撷取了各种事例——往往同严肃的史学研究毫不相干——来说明权力本身的逻辑。他想用这些故事告诉他的“新君主”们，权力的运作是不可用日常的价值观去衡量的，如果你非要那样做，不但得之不易的权柄会毁于一旦，甚至那些可取的政治目标——如维持安定、抗拒强敌——也会一一落空。因此“使用残暴手段”，可以有拙劣和妥当之分，却不可用“应不应该”来计较。《君主论》基本上就是由这样的“专家语言”组成的：“一个君主应当十分注意，千万不要从自己口中说出只言片语不是洋溢着上述五种美德的话，并且注意使那些看见君主和听到君主谈话的人，都觉得他是个非常慈善、笃信守义、讲究人道、虔诚信神的人。……人们进行判断，一般依靠眼睛更甚于依靠双手。因为每一个人都能看到你，但是很少有人能接触你，每一个都看到你的外表，但很少人能摸透你的真相，况且这少数人是不敢反对多数意见的，因为后者受到国家最高权威的保护。对于不能够向法院提出控告的一切人的活动，特别是君主的活动，人们就注意其结果。所以，一位君主如果能够征服并且保持那个国家，他所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是被外表和事物的结果所吸引，而这个世界里尽是群氓。”
对这种语言当然可以有不同的读法，将其视为“魔鬼的语言”算是读法之一，大概也是最简陋的读法。但是从分析的眼光看，我们可以发现其中蕴含着许多政治学近代化的要素：民众的参政过程是极易受到操纵的，这属于极权主义社会控制的基本原理之一；维护国家的责任往往高于一时的善恶之辨，因此国家之行为不应受道义的约束。权力也要尊重精神力量的作用：正统地位十分必要，像仁爱、道义、信仰这些意识形态方面的基础，无论对嫡传的合法君主或是篡权者，都是其权力合法性不可缺少的因素。性恶论的心理分析在这里也有着重要的作用：既然在政治领域里，“人类的条件”不允许君主没有恶行，美德也就丧失了它本然的价值，只能从工具性的角度加以考虑。因此当马基雅维里说君主“应当”如何时，他从不以为政治可以成为道德演示的场所，权力自身的逻辑已经显示出，政治的目标时时处处在要求制定者进行“合理的算计”。所以衡量一个君主的优劣，不应是看他是否作恶，而应看他是否“善于作恶”。
权力的技术化操作因此而被提到关键位置。可供操作的内容，包括了“受民爱戴与令人畏惧孰优孰劣”等等一系列本来不可以“算计”的事情，这样看问题需要对人性采取一种经验分析的态度：两者兼得仍是最佳状态，但如果必须有所取舍，畏惧便比爱戴更可取——前者取决于人，而后者则操之在我。因为“关于人类，一般可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪君子，冒牌货，是避险逐利的。”人性既然如此险恶，由爱戴相连的关系便极易被私利的考虑斩断，而畏惧则会因惩罚的存在而不易消失。马基雅维里又告诫他的新君主“务必不要碰他人的财产”，他的理由不是私人财产不可侵犯(在经济学上马基雅维里崇尚平均主义，最乏近代精神)，而是因为“人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些”。他又劝告当权者“必须同人民保持友谊”，但这样做不是为了受民拥戴或泽被社稷，而是使自己一旦身处逆境时能有补救的方法。对于政治改革者他所提供的教诲是，率先采行全新的制度是十分危险的，胜败尚不确定，不但旧体制下的利益集团会团结一致来对付你，甚至可能的获益者也不会真心拥戴你，这既是因为他们害怕对手，也是由于人类有着不易轻信的习惯。(26页)
正是马基雅维里的这种“技术性质”，使得《君主论》一书包含着远比“魔鬼的手册”更多的因素。借用语言分析的话说，他那些惊世骇俗的奸诡之言，我们可以将其视为语义的表层结构，就此而言把它当做传统的献策书亦无不可。但在这些具体的权谋背后，又有一新的认知取向，我们可以称其为《君主论》的深层结构，它无所谓道德或反道德，因为在这里褒贬毁誉已退居次要位置，取而代之的是“客观中立”的观察。只要我们想想这样一个事实，便可清楚地意识到这种深层结构的意义：人们往往认为他的言论只对当朝者有益，但试想一个满嘴仁政的暴君，如果他知道台下的听众也用马基雅维里的眼光瞧着他，会有什么感觉？
马基雅维里所表现出的客观主义精神，同他所处的时代是有着密切关系的。在这个人文主义勃兴的时期，美学原则向人性的回归为人们所熟知，但我们也不可忽略政治生活中的一个事实：长期居统治地位的意识形态正在土崩瓦解。用今天的话说，马基雅维里是在经历着一场“非意识形态化”的运动。当时意大利精神生活的混乱，按他本人的说法：“我们意大利人与其他国家的人相比最不信奉宗教、最腐败。”(《论李维前十书》第一卷第十二章)马基雅维里对人性十分悲观，所言或许不足为训。我们再看看布克哈特对十六世纪意大利人的评价：“人们感到的限制是很少的。甚至在最下层人民中间，每个人都从内心认为他自己已从国家及其治安力量的控制下解放了出来，国家本身要求受到尊重的权利就是非法的，它本身就是建立在暴力基础上，而且没有人还相信法律的正义性。”这种权威丧失的局面，产生了十分令人困惑的正反两方面的功效，一方面它诱发了意大利人在艺术上伟大的创造力，同时也造成了个人主义的泛滥：“极端的个人主义、个人首先从内心里摆脱了国家的权威，这权威事实上是专横的和非法的……看到别人利己主义的胜利，驱使他用自己的手来保卫他自己的权力……在一切客观的事实、法律和无论哪一类约束面前，他保留着由他自己作主的感情，而在每一件个别事物上，则要看荣誉或利益、激情或计算，复仇或自制哪一个在他的心里占上风而独立地做出他的决定。”在这样的社会环境里，意大利各城邦国家政治统治的合法性，无论是基于血统的还是教义的，都已面临着严重的危机。在这种权威失去了认同基础的状况下，暴力，或暴力的威慑，自然很容易被认为是最可靠的权力基础。马基雅维里所面对的便是这样一种精神信仰对社会不再起整合作用的政治，他在政治学上向伽里略实验主义的科学精神靠拢，可以说是十分顺理成章的事情。
马基雅维里对后世的影响，并不限于他的现实主义。至少在一个十分重要、也是很容易引起流弊的问题上，他也是许多近代学者诉求的对象。今天政治学中的“民族国家”这一核心概念，我们可以在马基雅维里的学说，尤其是他的许多“爱国主义”言论中，找到生命力最强的萌芽。他是最早意识到了近代专制君权新特征的人，也是“国家的理由”(ragione di stato)这一现代国家学说重要概念的理论源头。国家利益先于道义考虑的主张，有着持久的影响力。在国际关系方面，“国家理由”至今仍然是理解外交政策的一条重要原则(马基雅维里本人就是一名资深外交官，这种经历是他形成自己思想方式的一个重要因素)。国家的行为有着高于市民道德的目的，因此可以不受道德规范的约束，这一思想正是从马基雅维里开始的。只要将他十分珍爱的佛罗伦萨和意大利的利益，置换成“国家”一词，我们可以合乎逻辑地推导出这一概念为人们所熟知的近代含义：如果民族国家便代表着最高的伦理价值，个人只有在这个国家的范围内才有可能实现自己的道德目标，那么采用任何手段来维护这个国家的生存，都可以找到道义上的充足理由。沿着这一思路走下去，当然可以轻易地编织出“国家的神话”——从马基雅维里的经验世界踏进黑格尔形而上学王国的门槛。如果停留在经验事实的层次上，则马基雅维里的国家思想仍是分析国际政治的利器。随着制度化和功能的转变，他的“权力政治”(power po1itics)在国内事务上有可能(仅仅是“有可能”)变得幼稚可笑，但对于国际关系而言，他的思想在很大程度上仍然是有效的。爱国主义和民族主义至今仍是许多国家捍卫其统治权和合法性的主要手段。更重要的是，在国际关系领域，起着主要支配作用的并不是正义，而是各国自身利益的考虑和势力的对比。包括基辛格在内的许多外交界要员最容易被人冠以“马基雅维里主义者”的称呼，原因便在这里。
马基雅维里的政治学会引起一般人的厌恶并不奇怪。在较为严肃的反对意见中，最值得我们注意的是十八世纪的启蒙运动。狄德罗是反马基雅维里的，他的彻底的理性主义精神，使他无法容忍这个对自然法学说不屑一顾的佛罗伦萨人。在他看来，马基雅维里不过是在宣扬一种“暴君的权术”(I’art de tyranniser；见其《百科全书》)。伏尔泰也简单地认为马基雅维里只是一个邪恶的歹徒，他是在教导人们“毁灭所有那些有一天会毁灭你的人，除掉一切有可能比你强大的邻居”。与此相对照，英国的经验主义者则采取了一种更为认知的态度(intellectualattitude)，培根在《学问的进步》中说：“对马基雅维里以及他这一类作家，我们是该深怀感激之情的，正是他们开诚布公地说出或描述了人们的实际作为，而不是他们应当的作为。”休谟也将马基雅维里称为“伟大的天才”。后来的青年马克思把他和自然科学家同列，但原因与经验主义者稍异，他是要证明政治社会也存在着类似于自然科学的“规律”：“差不多和哥白尼的伟大发现同时，也发现了国家的引力定律……马基雅维里……已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。”概言之，这些人对马基雅维里给予好评，一是因为他们都属于一个理性化潮流的一部分，我们今天的世界，基本上就是由这个潮流造就的。此外也是因为他们都意识到了，信仰和科学是两个价值取向有所不同的领域：既然我们“不会去问医生是不是教徒”(马克思语)，当然也不该向政治家提这样的问题。
在二十世纪，马基雅维里最突出的继承者是他的几位意大利同胞。莫斯卡、米凯尔斯和帕累托这三位现实主义的政治学家，一起被J.Burhnam称为马基雅维里主义者，这主要是因为他们在观察世纪之交欧洲的民主政治时，从一种近似于功能主义的立场出发，都得出了十分悲观的结论。他们的同代人马克斯·韦伯是另一个在认识论上汲取了马基雅维里智慧的重要思想家。韦伯的思想远比马基雅维里复杂，因此称他为“马基雅维里主义者”是要慎之又慎的，德国重要的史学家F.Meinecke说韦伯是“德国的马基雅维里”，我相信他只是要有意突出韦伯思想的一个侧面。但对于“政治守护神”同“爱的上帝”之间内在的紧张关系，韦伯确实有着比马基雅维里更为深刻的洞识。他在《作为职业的政治》的著名演讲中说，若是无条件地遵行道德律令，道德将变成一种“无尊严的伦理”。为了化解政治学中应然与实然的矛盾，韦伯采取了“责任伦理”的立场，实际上也否定了“普遍主义”的有效性。他说：“神义论的古老问题所质疑的，正是一个仅凭经验世界无法回答的问题，一个据说无所不能而有仁爱的力量，怎么会创造出这样一个充满无辜的灾难、没有报应的不公、无法补救的非理性世界？……连古代基督教徒也很清楚，这个世界是由魔鬼所统治的，卷入政治的人——也就是拿权力和武力为手段的人——是和魔鬼的力量缔结了协约，就他们的行动而言，‘善有善报，恶有恶报’绝不是实情；事情往往正好相反。不了解这一点的人，在政治上实际是个幼儿。”韦伯因此认为，现代学术的一项主要功能，就是以科学手段“为世界除魔”(Entzauberung der Welt；这个迷人的概念引自诗人席勒，并非韦伯的原创)：现代人不会再像部落人那样，任凭各种神<SPS=1284>和巫术的摆布；通过政治学所建立的各种经验主义手段，人们有可能将各种政治目标的宣传所蒙上的华丽面纱揭开，对道德成份和利益之争在其中所起的不同作用加以剖析了。韦伯思想的悲剧性格只是在于，这个自马基雅维里时代开始的合理化过程，既戳破了神话，也抹去了传统生活中许多迷人的色彩。
在今天，透过韦伯等人的影响，马基雅维里的认知精神实际上已成为政治科学不可缺少的一部分。今日大量的政治社会学的调查和分析方法，溯其理论源头，我们是一定要为他分离政治观察和政治理念的努力留一席之地的。他改变了政治学主要作为一项“道德事业”的传统。政治学虽然不可能也不应该完全摆脱价值的世界，但并非不可能从中辟出一个以认知为主要取向的领域，不管能做到什么程度，我们值得在冷静的观察这个方向上有所作为。在这方面，对“价值中立”的一些指责是没有道理的。人是他的社会地位、民族文化和时代环境等等因素的产物，要做到价值中立，尤其是在观察角度和调查选项上的客观，确实十分不易。但我们没有理由因此说价值中立的努力是毫无价值的。如果将一切偏见(常常以不同的“文化学”的面目出现)同追求尽可能客观的描述等量齐观，这样一个“充满多元价值的世界”，如果部分地是来自政治威权的解释，也很可能成为充斥着谎言的世界。就此而言，马基雅维里代表着一种新的智慧，他是人类对政治生活进行知性探索的先驱，正是由于有这样的努力，我们才在解决“事实”与“理想”的对立问题上获得了一些新的实践能力。进一步说，当我们遇到一些凶吉未卜的事情时，便常会有“往坏处打算，往好处努力”的心理准备。授人以权来治理我们，大概应算是这类“凶吉未卜”的事情之一，在这一点上，马基雅维里的经验主义正可起到提醒我们“往坏处打算”的作用。他对人性确实怀有十分悲观的看法，但这只是为我们设想政治过程提供了一个假设性的前提(为了避免形而上学的讨论，我们姑且将它看作几何学的前提一样，仅具有形式的意义)，他并没有说性恶之人追求至善的努力也是一钱不值的。他所能帮助我们解决的，只是理想主义(其内容大都包含在难以在实际制度的运作上贯彻始终的自然法或天理这类概念中)无法解决的问题，而不是让我们将理想主义也一笔勾销。
无经未必为秽史，这是我们解读《君主论》时可能得出的结论。卡西勒说，评价马基雅维里这种作者的意义，大半要取决于读者水平的高下。我想他说这话的意思是，如果有人自称马基雅维里的敌人，我们从这种态度中得出的结论不该只有一个：他既可以是个健全的理想主义者，也可以是个对“黑箱操作”一无所知的政治外行。
(《君主论》，马基雅维里著，潘汉典译，商务印书馆，一九八五年七月版，一九九四年三月第二次印刷，4.40元)
冯克利