据说，可以把思想史的写作比喻为“在历史时间中制作思想路程的导游图”，不过，通常制图者的责任只是尽可能地精确，并不能对他所绘制地图上的线路加以分析和评价，只有使用地图的旅人，在他沿途观看风景时可能加入自己的感受和自己的评价。然而思想史家尽管总是力图去模仿那个制图者，却几乎不可避免地像那个旅人，因为几乎所有的思想史家绘制的地图中，那思想的历史的站点和线路都不可避免地是他心中的构想，和那些在没有导游图时踏荒的旅行者的行踪，即真正在时间中出场的知识与思想的历史进程并不是一回事。如果把历史时间中实际存在过的思想历程称作是“思想史”的话，对于这个思想过程进行的任何描述，都只是应该加上书名号的《思想史》。当思想史被后人加上他们的想像、理解和解释，用文字记载下来而成为《思想史》的时候，它就已经成了“在历史时间中制作思想路程的导游图”。
参加过旅行团的人都有这样的体会，那个也许是为了省事，也许是出于好心的导游总是希望旅行团的每一个人都按照事先规定的路线行进，从景点甲至景点乙，然后依次到了景点丙和景点丁，千姿百态的活风景就被导游变成了从画框里看拉洋片。当那些老实的团员参观完毕之后，总是得出大致相同的印象，一片山水只剩下一道山水，尽管人行山阴道中也看了一个目不暇接。当实存的思想史已经成为过去，没有人可能重复这一思想的历程时，《思想史》的撰写者也只能是这样。他常常按照一种自己理解中最简捷也是最合理的路线，引导着读者，使思想史这个旅行团中的每一个参观者都得出相同或相似的观感，古代人原来就是这样思想的，古代思想原来就是这样延续的。他与越俎代庖的导游一样，常常就是这样把每一个人体验思想史的自由给剥夺掉，代之以他们自己理解的或构想的思想史的连续性脉络。
可是这是没有办法的。《思想史》在形式上可以有三种写法，但这三种都不能避免写作者思路的影响。第一种是“确立事实”，表面看来，它是亦步亦趋地按照历史文献还原思想史的历程，就好像一个老实的制图者戴了花镜在仔细地绘制着这片风景的详图，生怕漏掉可供观览的景点，例如谁写了什么著作，谁提出了什么思想，这些著作和思想是什么时候产生的等等，它仿佛“长编”，它把尽量准确的事实按照时间线索连缀起来，使人们仿佛走进思想的博物馆或陈列室，在浏览中自己体验思想的进程。然而，这个博物馆或陈列室究竟拿出什么展品，展品如何陈列，其实都已经潜含了作者的预设，只不过作者的思路深藏在仿佛冷峻与客观的历史展览中；第二种是“真理评价”，这种写法除了要叙述事实之外，更关心对于思想的历史的评价，什么是好的，什么是坏的，什么使人类智力有了进步，什么是人类智力进步的障碍等等，它仿佛是一个固执的导游，对所有的风景都加以评头品足，然后按照自己的口味和理想给他们撰写统一的解说词，不管别人是否爱听，反正听者要在那旅游过程中接受这些先人为主的讲解。这种写法中，写作者的意图和好恶是公开的，不须隐晦，历史在他们的笔下常常是“倒着看”的一幅地图，而对于读者来说，历史就变成了只能“跟着看”的导游图；第三种是“追踪旅行”，一些思想史家自信可以重建古代思想史的思路，他们尽可能体验古人的心情，尽可能理解思想的脉络，顺着时间的流逝，一一陈述思想的转换和衔接，他们“顺着看”历史，想重新跟着思想的历史走一路。我应当承认我也是希望如此的，但我也还应该承认这并不等于它避免了撰写者的主观，因为在时间的流程中，各种知识与思想的资料文献错陈杂出，纷纭而至，顺着看的人也免不了拣择，有时目光被这个景致吸引而放弃了另一个景致，有时脚步被左边山水牵走而绕过了右边的山水。对于思想史的转换与衔接的关节挑选，其实也多出自撰写者自己的理解，尽管他希望追踪古代思想史的行踪，但是为了给出历史的轮廓和脉络，他不免要在这些风云变幻、峰峦叠出的事实中寻找《思想史》的思路，于是思想史就成了《思想史》。
思想史与《思想史》的不同处之一，其实就在于《思想史》的连续性、整体性以及连贯的脉络，已经改变了思想史的原生状态，也许，历史上真正存在的思想，在其出现的时候并没有特意的安排或事先的设计，就像拓荒者在丛乱杂生的原始雨林中寻路而行，没有事先的安排，没有刻意的布局，更没有人行的小道，只有头顶的星空在指示大概的出路，一切还没有秩序。可是，历史学家却不可能让思想史成为这样的“原生状态”，更不可能让《思想史》的读者在这个丛林中迷途，因为无法把思想的历史连锅带盘一起端上来，历史学不能容忍历史的杂乱无序。
给历史勒定秩序，让思路变得清晰，这是历史学的一贯作法。可是，在《知识考古学》中福科却提出一个使历史学感到窘迫的看法，他说，连续性、整体性以及连贯的脉络，是历史学传统的追求，但是这些“老问题”也就是现在人常说的“规律性问题”将被另一种类型的问题所取代，特别是在科学史、哲学史、思想史等等领域中，他预言，在将来的历史学视点的观照下，“历史不再是不断完善的历史，不再是其理性不断增强的历史，不再是逐步走向抽象化的历史”，相反，“断裂现象似乎在不断地增强与出现”，所以历史学应当寻找“非连续性”也就是所谓的“断裂现象”。
乍一看，这个说法似乎是对历史学的成立依据发生了质疑，如果历史学不再追寻历史的连续而只是把历史当做零散的破碎的断片，那么历史学家除了成为文献整理者之外，历史学的思想与智慧还有什么用武之地？因此，虽然前面的几节中我曾经不止一次地引用过福科的话，但这并不意味着我同意他关于历史学已经不再需要讨论“连续性”的看法。特别是最近，我越来越觉得福科并不是真的在取消历史学的思想介入和理论清理，他只是觉得历史学家的种种理论常常主观介入，使“人们已经习惯于寻求起源并不断地沿着以前建立的谱系追溯，习惯于重构历史传统，习惯于沿着进化的曲线前行，习惯于将目的论投射于历史，习惯于不断地重复生活中的隐喻”。这里所说的“习惯”一词，表明福科希望找到一个人们还不习惯的历史学思路，他希望在主体比较少地介人和参与的视野中，避免“确定性”与“连续性”的强行解说，以便对文献与文物所呈现的历史现象，尤其是过去被舍弃在因果链条之外的现象加以梳理，重建一个更接近真实的历史景象。
下面两个比喻似乎都有道理。有人说，历史是一面被打破过的镜子，碎在地上成了千百片的镜子，每一块镜片在每一个捡起它的人面前都映射着一片天空，人们不可能把千百片碎镜子的天空连成一片。不过，也有人说，历史学家的责任就是在这些支离破碎的图景中去想像，“历史编纂学就是一代一代地想像过去是什么样的历史”，在零星的档案、无言的遗物、片断的记载和各种有意无意羼入了主观的史书中，在历史的断裂处修复历史的连续性，在历史的空白处填写历史的存在。从历史学家面对的事实来看，历史无法不承认前者，可是从历史学的目的和意义来看，历史学家却不可避免地要选择后者。于是，思想史也只能尽可能地从文献、遗物、图像、著述中去理解(understanding)，尽可能地从符合情理处去推测(guessing)，在最贴近古人处重建一个寻找《思想史》连续性的思路。
说到重建《思想史》的连续性，应该说有很多种可以使用的思路，比如，可以使用“否定之否定”的思路，在进化论的背景中，把一代一代的变化理解为当下思想对过去思想的批评和扬弃；也可以使用“对环境的反应”的思路，着重社会背景的分析，并不一定只是马克思主义史学采取这样的方法，写了《古代中国思想世界》的史华慈(Benjamin Schwartz)也把“思想史的中心课题”看成是分析“人类对于他们本身所处的环境(situation)的的‘意识反应’”。近来，余英时所提出的“内在理路”(theory ofinner logic)又很引人注目，也相当重要，按照他的说法，“每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的”，这种“线索条理”就是他所说的“内在理路”(《清代思想史的一个新解释》)。我想对这一思路多说几句，他的这些说法当然很对，不过从整个思想史的角度看来，他的说法还嫌片面，也许太想强调这种思路的“内在性”，有时多少就带有拒绝“外缘性”的意味，以致于受到一些人不无道理的批评，他的例证还比较狭窄，在时间段上主要局限在宋元明清之间，这一段时间正好是中国思想世界内部变化与调整的时期，于是他对“内在理路”的说法就很难涵盖整个中国思想史的历程，因此对于思想史的清理，还需要把这种思路的内容与类型多少加以扩展，使它真正成为思想史有效的写法。
不过，在详细地分析实存的思想史中的连续性类型之前，我想先讨论一下《思想史》放置和体现这种连续性的章节形式，因为在以往的《思想史》中，人们追寻连续性的意图，常常在无意中就消失在《思想史》的章节形式之中。
本来，连续性在思想史中存在，就应当在《思想史》中存在。通常，《思想史》总是希望自己尽可能地呈现那种实际存在过的思想的“延续”，可是把这种思想的连续性清晰而又合理地表现在《思想史》中却并不容易。现在的《思想史》著作中，尽管往往也有自己主观并强烈表现的连续性，但是这种连续性的“脉络”却时常被章节打断，只剩下那几句作者挺身出场后的“旁白”，在所谓的“思想渊源”和“思想影响”的标题下，靠着写作者越俎代庖的自说自话，勉强地把这种“脉络”接续起来。
现在的思想史写法通常会碰上这种尴尬的困境。正如我在一开始就说过的那样，思想史的习惯写法是，按照时间的顺序安排着思想家们的章节，大的思想家一章，小的思想家一节，不够等级的可以几个人合起来占上一节，再不够格的也可以占上一段，只要在那上面留下了文字的就算是思想史中的角色，而这些思想家的组合就是思想史，大多数《思想史》都是这么写的。这种写法有旧的历史文本的传统，也有新的历史学科的影响。传统的“学案”据说是我们今天思想史的雏形，它就是用“小传”和“文选”的方法写思想或学术史的，而现在受西洋与东洋影响的哲学史与思想史，从一开始采用的，也就是这种由单个的思想家的“生平／背景／思想／影响”构成的“节”、由若干个时间相续的“节”构成的“章”为基本构架的写法。在一定的篇幅内，用差不多长短的章节，差不多一致的内容，加上差不多一律的文风，写成了差不了太多的“思想史”，毫无疑问，这种写法可以通过人物的时代先后来排列思想史的章节，可以较为清晰地梳理出章节的要点以供阅读者归纳，可以将大多数人共同认可的知识简略地归纳出来给学习者记忆。但是，这种写法的背后是一种思想史的观念，书的章节在某种意义上其实反映了写作者对写作对象的认知，当思想史的结构被写作中的思想史著作安排为若干章节时，前一“思想史”即真正存在于历史中的思想的历史就被隐没，而代之以后一《思想史》即写作者理解视野中的思想的历史，于是，章节就把历史切割开来，连续性在这些章节中消失了，而思想则被思想史家分块包装起来供读者任意采撷和阅读。
这是教科书，从二十世纪初中国的人文知识逐渐从传统形态转化为现代学科以来，从西洋尤其是东洋学习来的写法就有很重的教科书意味，直至现在，学者们只要想到写史，就很容易想到这种套数上来，包括我自己在内。本来，我也是想写一本有关中国思想史的讲稿的，在我最初的写作中，文字风格和章节结构也曾经向“讲义”靠拢，甚至相当长一段时间里，我的书稿就叫做《中国思想史讲义》。作为一个教师，我深知这种教科书的正面意义，一代一代的学生都是首先在教科书的阅读中进入思想史的，先人为主的印象既可以给他们一个思想史的理解框架，分章分节的结构又可以给他们一个思想史的记忆模式。可是，作为一个研究者，我也越来越感觉到这种教科书的负面影响，在最近一篇文章中我说过，因为教科书常常是用一个集体认可的框架把各种意见捏合在一起，把复杂的思想史变成可以背诵的图式，就好像把二十四史蒸馏成三字经，把三千年历史压缩成一张大系表，思想史常常成了人物生平辞典和著作要点选读，为的是便于讲授、便于记忆、便于考试。作为一般知识的教学可能有效，但是如果用来启发研究思路却可能很糟，特别是当教科书用一个面面俱到的框架把理解的视野规定在它的范围内，用一种缺乏个性却似乎有权威的语言风格把学术叙述变得像官方文件，用一种刻板的形式把思路变成可以套用的公式的时候，它常常是培养了很多装在教科书里的套中人(参看《学术的薪火相传》，《读书》一九九七年第八期)。近几年来我一直在想，我们现在那些充斥在大量刊物上的，平庸的、重复的、千人一面的论文可能就是教科书的后遗症。由于在教科书背后有统一的考试，统一的考试背后，是一个象征着某种似乎拥有不容置疑的权威的思想史话语，它把教科书的这种“权宜”变成了“权威”。“权威”则通过阅读与考试，暗示了一种思想史的写法，这种写法则把这种章节的形式和内容作为固定的模式，将思想史的连续性思路割裂开来，向人们显示着一种拥有权威性的集体话语，这种权威的集体话语则确认了这种写法的合理性。陈寅恪先生有一次在开讲晋至唐历史选修课之前，向学生介绍参考书，对各种“辗转抄来，涉及的范围也有限”的教科书很有微词，却对夏曾佑的《中学历史教科书》独有赞许，他没有说更多的理由，只说“作者以公羊今文家的眼光评论历史，有独特见解”。这种“独特见解”如果在现在，恐怕就入不了审查者的法眼，没有当教科书，特别是中学历史教科书的资格(上海古籍出版社，《陈寅恪先生编年事辑》[增订本])。
可是，这种集体话语中却只能写一种思想史，或者只能写很多很多种一模一样的思想史，只要你不脱开这种教科书模式，你就只能这么写，因为它有它的实用的合理性。说一段我自己的经历和体会。在写这部书的同时，我曾经在清华大学为两届学生开设过中国思想史的课程，一开始，我很想打破原来思想史教科书讲述的框架，不再按照以“人”为单元的旧章节来讲，也不再按照机械的背景、生平、思想程式来讲，而以思想史前后相续的思路来讲。可是讲着讲着，我就意识到这种讲法的困难，教师讲起来非常吃力，因为这种按照思想史的思路而不是按照思想家的顺序来讲授的方法需要很细致的梳理和很清晰的描述，否则没法把这么复杂的思想史讲清楚。学生听起来也非常吃力，因为这种按照思想史的思路讲来的课程没有给他们提供一个特别清晰的架构，更没有给他们一个可以背诵出甲乙丙丁的章节。有的学生曾经就此向我提出了意见，所以在一段时间内，我几乎都想放弃这种吃力不讨好的讲法，然而这一放弃，也意味着我将放弃这种追寻思想史连续性思路的写法。
在思索了很久之后，我还是坚持了我的写法，而放弃了向现在的教科书模式靠拢的念头，尽管我的写法可能最后写出来的是一部并不被认同的《思想史》。我想，实存的思想史中，连续性可能只有一种，然而后人写《思想史》，在他们的理解视野中，连续性应该有很多种，只要思想史的写作允许个人性思考的存在，只要可以允许另外寻找一种思想史的写法，新写的《思想史》就不至于是在书店中陈列的书海中再添一部毫无意义的书，思想史就可以展现一种新的连续性思路。当然，我并不是说我现在写的《思想史》就能够“展现一种新的连续性思路”，事实上我也是在那种教科书式的著作中进入思想史的，我也深知那种旧的套数的厉害，那种“击首则尾应，击尾则首应”的长蛇阵式的集体话语框架并不会那么轻而易举地崩溃，个人性的思想史连续性的理解思路也不那么容易建立。在我写作这部书的时候，我常常想起一个关于大蒜的谜语，它说：“兄弟七八个，围着柱子坐，一旦站起来，衣服就扯破”，其实我担心的正是这一点，当个人性的思路摆脱了人们习惯的思想史写法，会不会把旧的衣服扯破了，却找不到新的衣服呢？
不过还好，至少，改变以人为章节的思想史写法似乎很容易让人理解。因为，我所理解的思想史中需要叙述和整理的不仅是精英和经典的思想，而且也包括叙述和清理一般知识、思想与信仰世界的历史，这个世界的历史是一个无法用“人”或“书”的章节，也无法用某个短时间段的章节来处理的；我所理解中的思想史要叙述的精英思想，也不只属于思想家的天才，也不总是思想家的顿悟，在他们之前，在他们之后，在他们的知识背景中，在他们的时代气氛里，思想常常有来龙去脉，那些思想家常常只是把它们“说出来”或“写出来”，于是给思想以“标记”或“命名”。思想史的意义并不只是给他们评功摆好，因为思想史并不是点鬼簿；我所理解的思想史要讨论的经典思想，也不只是单本的有署名权和专利权的著作，在各种典籍中常常有各种各样思想的交汇，特别在古代中国的思想史上，同时代的著作被互相引用与摘录，古代人的著作被重新组合与拼装，晚期人的重新阐释羼入早期文本，早期的文本在钞写中改用了后来的词汇，更是常有的现象。过去那种一定要把某种思想的发明权按照著作人分配，著作人一定要按时代先后列入章节的写法，常常为了著作者的真伪和先后，耗去相当大的精力，而且很可能把蔓延几代的思想皴染过程算在了一个人的身上。当年司马迁写《史记》特意发明“互见法”，司马光写了《通鉴》后还有人要专门发明“纪事本末”体，其实就是为了避免以人为传或以年系事的割裂。而现在的思想史是否也需要想一想，“连续性”毕竟是一个蔓延的过程，并不只是在一个思想家或一部思想著作中，特别是那些必须要经过长时段才能显示出变化的一般知识、思想与信仰世界，在那种以人为章节的思想史写法中又如何能够存在呢？
那么，思想史的连续性脉络将如何在《思想史》中体现？下面，我想用例子来说明思想史连续性的三种类型。
有一种连续性是在对传统思想命题的不断解释中的。比如，孔子曾经说过“未知生，焉知死”，还说过“未能事人，焉能事鬼”，他的学生有一句话又提到，“夫子之言性与天道，不得而闻”，这些似乎被孔子有意无意间忽略的命题，就给了后来人不断填充和阐释的空间，本来，可能这只是孔子对于鬼神、天道和人性等未知领域的委婉拒绝和对家庭、家族和社会等现实世界的背面肯定，可是在后人那里却被理解为，这是孔子有意给后人留下的话题。关于天道与人性，孟子与荀子的时代已经有超越孔子界限的解释，他们的解释使这一被孔子至少忽略的思想命题有了新的意义，也在早期儒者如孔子、七十子与战国中期儒者之间，划出了相当清晰的界限。到三世纪玄学初起，那些试图改变思想路径的人也是利用了这一思想空间，使得老子庄子的思想成了新的资源，开辟了思想延伸的新的途径。荀粲说“常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠<SPS=1361>”，把儒家经典轻轻地放在了一边；另一位“好老、庄言”的何晏，则在《论语集解》中注解“性与天道”一句时说：“性者，人之所受以生也。”“天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也”，则把“性与天道”的话题放在了思想的制高点；而那个天才的年轻人王弼，也从儒家的经典中找到了转向道家玄思的依据，在相当多的汉代经学家对《周易》的注解中，找到了挪移另一种知识和发挥另一种思想的空间。同样，在四世纪佛教传人中国时，它更全面利用了对这些命题的阐释空缺，《牟子理惑论》委婉地说明孔子不对子路说死后世界的事情，是因为“疾子路不问本末，以此抑之耳”，言外之意似乎是说，孔子本来是可以谈死后世界的，只是和子路赌气抬杠，这给佛教讲三世鬼神留下一片田地。而五世纪时宗炳在《明佛论》中讨论儒家的局限时就举了“未知生，安知死”、“未知事人，焉知事鬼”和“性与天道，不可得闻”三句话，儒家留下的思想空白处，成了佛教关于死后世界、因果报应、人性佛性等等思想与知识所拥有的阐释空间与存在理由。
我想，还有一种思想史的连续性，却正好表现在那些看似断裂的地方。这常常是在人们的理性越来越占上风的情况下造成的思想与知识之间的“蜕皮”过程，比如儒之起源，过去的思想史对于儒者的出现，常常是寻找他们思想与词语的来源，如“天”的想法，“仁”的概念，“德”的思想等等，其实这常常是一种“回溯性追认”。我们先确认了这些思想与词语是儒家的专利，然后再向上寻找它们的来历，于是常常是认祖归宗。但是我们很少从古代一些生活习惯和祭祀仪式中梳理这些习惯与仪式可能衍生出来的一些观念，比如古代对于仪式中进退秩序的重视和对于仪式中象征事物的尊崇，是否会引出对于“礼乐”、对于“仁爱”、对于“名分”的思想？从儒家对于衣服的色彩、形制、象征意味的重视，我总觉得儒家的起源是可以从这里顺流而下地理解的。当理性使思想逐渐从那些具体的、神秘的、有实用意味的形式中蜕皮而成为纯粹的“思想”，而那些可以操作的知识或技术性内容却逐渐被理性从“思想”中剥离成了单纯的技术，思想与技术之间的帷幕就合上了，“断裂”取代了“连续”。同样，如道教的形成与进入上层世界的过程中，也充满了对那些被政治权力系统当做“异端”、被政治意识形态当做“淫祀”和被理性主义思想当做“巫俗”的传统的不断剥离的现象，道教早期的准军事化组织、相当艰苦的神秘仪式、混乱而复杂的崇拜谱系以及种种违背古代中国主流伦理准则的修行方法等等，都在这一过程中被渐渐剔除，所以，我把描述这一历史的一节命名为“清整道教”。“清整”一词用的是寇谦之自己的话，而“清整”一词也正好表明了这一“脱魅”或“蜕皮”的自觉过程，当道教这一过程结束之后，那些被当时人与后来人看作是讹滥之俗和巫觋之术的东西，就从道教中悄然退出而走向“小传统”，而道教则从“小传统”进入了知识阶层的“大传统”，于是在这里又产生了一个看似“断裂”的连续。
第三种连续性发生在受到外来的知识与思想剧烈冲击，习惯于历史传统的人们为应付变局，反身寻找自己原有的知识和思想资源，对新的知识与思想重新进行理解和解释的时候。在这种理解和解释中，外来的知识与思想融入了传统也改变了传统，在看似“断裂”中，知识与思想在延续着。可能，佛教进入中国的时候就是这样，在陈寅恪看似漫不经意地拈出的“格义”和“合本子注”的形式中，古代中国人就用了自己的知识与思想资源，对佛教进行了种种理解和解释，使佛教进入了中国思想世界，也使中国思想融入了佛教；而晚清的大变局中，之所以会出现佛学的复兴，也就是近代中国人在理解西方知识与思想时，需要一种可以帮助自己理解西方的资源，像自己过去从来不曾想到过的微观世界，可以用佛教“一滴水中有四万八千虫”来理解，像自己过去不曾知道的宏观宇宙，则可以用佛教“地轮外有水轮，水轮外有风轮”来想象，像过去中国不甚了了的“逻辑”，可以用印度之因明学来比附，像西洋分析细密层次复杂的心理学，则可以用比之更细密和复杂的唯识学来超越。于是不仅有了理解和解释的依据，而且有了接受和消化的自信，晚清佛学就这样兴盛起来，就这样改变了人们对西学的理解，同时也就这样改变了人们对佛学的理解。思想史就这样延续着，对现实的反应，使历史的记忆复苏，历史的记忆唤醒了一些本来蛰伏着的知识与思想资源，这些资源作为理解的素材，在选择中解释着新的知识与思想，于是，在这种情势中，历史一头连接着传统的资源，一头连接着新来的资源，在时间中二者渐渐融汇合一。
在我写的这部《中国思想史》中，我按照我的理解寻找思想史的连续性脉络。在这部书中，没有按照人来设立章节，无论是孔子还是老子，无论是董仲舒还是王弼；在这部书中，也没有特别精确地把某种思想或某种说法算在某个思想家的年代，可能年代尺度是比较宽泛甚至是宽大的，我总是只在比较长的时间段中描述着思想史的流程。也许，我会遗漏一些过去认为是重要的思想现象，也会过多地写一些曾经被认为是次一等的思想现象，因为这是我个人的想法，比如我可能并不关心某个思想家的生平、著作，也不多去描述某个思想家在历史上的地位，而会比较多地讨论那些并不完全属于思想家个人的思想历史，比如说，古代仪式是如何从它的象征意义中滋生出秩序的思想的，数术方技中的知识与思想是如何试图提升自己的文化品格跻身经典系统的，佛教的进入是如何刺激和改变中国的“四夷”观的，道教早期那些近似巫觋的知识技术和类似军队的教团形式是如何在政治权力压迫下改变并融入主流传统的等等。在我个人的理解视野中，这些可能更重要，因为思想史不是给古人排座次，评出古代哪个思想家最高明或最伟大，也不是给思想作年表，与其他国家的思想家争个发明权或著作权，我在想，真正阅读者需要知道的，也不是那些仅仅可以背诵的人名与年代，或是那些只能用于考试的甲乙丙丁，而是现代中国的知识、思想与信仰，究竟是如何从古代中国延续下来的，古代中国的知识、思想与信仰是在什么样的思路中延续的，在那个知识、思想和信仰的连续性的思路中，还有什么资源可以被今天的思想重新阐释？
八十年代以来，人们讨论过很多话题，很多话题都已经不再有人想起，但也有一些话题至今仍在不断被提起，其中一个就是“重写”，重写文学史，重写文化史，重写哲学史，当然也有重写思想史。重写是一种很严肃的事情，也是相当诱人的事情，更是必然的事情，历史每走过一段时间，都会回头看看身后的影子，历史每翻过一页，都会回头看看走过的路，不断地重新理解和解释，是知识和思想更新的过程，过程就构成了历史。我也在重新思考，但是，我不想说我写的思想史就一定准确地描述了思想真正的历程，相反，我要说明的是，我的《思想史》只是我对思想史的连续性的个人性理解，个人的思想史只是提供了理解的一种思路，它并不耳提面命地要人同意它的看法，也并不要求阅读者按照它的思路设计标准答案。它只是告诉人们，中国思想史的连续过程，可能是这样的，而重写《思想史》要走的路，可能还很远。
葛兆光