但是，在“全世界无产阶级，联合起来！”口号之后的时代，在自由主义成为超级意识形态的时代，却并无人出来振臂一呼：“全世界自由主义，联合起来！”情况倒是刚好相反，自由主义在理论上失去了外在的对手，反而自己成为内在的对手。自由主义一旦普遍化之后，其本身必然地抽象化了。自由主义元话语一方面显得十分地空洞，任何一种学说如果只是单单宣称其为自由主义，几乎等于什么也没有说；它必须将自身具体化为一种特定的自由主义，而与任何其他自由主义区别开来。这样，自由主义势必就有了另一方面的特征：它的每一种具体类型总是要与某些不那么自由主义的理论结合起来，从而构成自由主义元话语赖于生存的各种形态独特、彼此攻击的自由主义。
自由主义确实又是一个老话题，即使自由主义最新的强势理论，至少也要祖述近代的先知。譬如，为中国读者所熟悉的罗尔斯在其思想发生重大变化的新著《政治自由主义》里，依然奉康德的实践哲学为其理论的基点，不过，所取的不再是康德的普遍道德法则，而是其理性的信念和构成的方法。罗尔斯的自由主义理论可以说是当代美国乃至西方自由主义理论的主流，这不仅因为它为许多人所接受，被其他相关的人文学科和社会科学取为一种话语，还在于遍受其他各种流派的批评驳难。在这些批评者之中，有一位风格独特且近来在欧美学术界影响日益上升的加拿大哲学家。他在批评现代社会的问题时，拿美国社会开刀，让罗尔斯的思想陪绑；这就是说，他将罗尔斯的思想以及主流自由主义认作这些问题的原因之一，同时也就断定其为美国社会制度及其问题的理论形式：罗尔斯其人却很少被正面提及。此公就是现在加拿大麦吉尔大学任教的查尔斯·泰勒(Charles Taylor)教授。从其较早结集出版的上下两卷《哲学论文集》，即《人类自为和语言》，《哲学与人的科学》到前两年出版的《哲学论证》(此集所收的《政治承认》一文曾先与多位美国政治哲学教授关于此文的评论合集出版，名为《多元文化主义和“政治承认”》，由此可见其影响之一斑)，其主旨就是以自我和语言为核心，分析和批判现代性问题，或说现代社会的政治和文化问题。就政治哲学，尤其就自由主义而言，譬如以他在多伦多大学马西(Massey)学院和加拿大广播公司合办的系列讲座“马西讲座”里面所发表的《现代性的别扭》(以下简称《别扭》，此书在哈佛大学出版社出版时改名为《确实性的伦理学》)为例，其批判锋芒所指一直是现代社会中的个人主义、原子主义和中央集权现象，为此，他提出了以他的差别的政治学，承认的政治学等为理论基础的公民社会的学说，而以之为现时构成加拿大政治哲学特色的多元文化主义做哲学论证。《别扭》是泰勒一贯思想的发挥，比起他那本厚达六百页的《自我之源》，要简洁明快得多。
何谓现代性的别扭？泰勒说，这是指我们的文明发展到今天而形成的当代文化和社会的特征，人们却将之感受为缺失和衰落。泰勒认为它们可以归纳为如下三个中心主题：个人主义，工具理性的优先性，以及前两者在政治生活上的后果：自由的失落。乍一看，从前两者得出最后的结论多少会让人吃一惊。不单在一般人的印象里，即使在许多思想家和学者的笔底下，个人主义与自由也是互为条件和因果的东西；而工具理性正是现代资本主义的根本精神。而在泰勒这里，它们竟成了现代性中令人难受的因素，说得严重一点，它们则构成了现代社会的危机。泰勒为这个不能为人轻易接受的诊断，提出了如下的分析和论证。
弥漫于现代社会的个人主义，在泰勒眼里，更多地表现为一种无所依归的消极的现象，它们分别又可以称为“自恋主义文化”，“社会原子主义”、“道德主观主义”乃至“相对主义”等等。那么，这里的原因何在？从理论上来说，现代社会由于不再委质于一种神圣的结构和与此相关的一套道德学说或意识形态，人们获得了自由。但与此同时，他们也失去了在一种与他人共享的意义的或道德的视野之中的自我认同。人在道德上面完全是自我决定和自我选择的，自我成为现代社会的中心。人们几乎不承认外在的道德要求和对他人的严肃的义务承诺。这样看来，无所依归的个人主义归根到底来源于某种形式的社会意义结构的阙如。而现代国家(西方社会)受自由主义中立性观点的支配，认为对于什么东西构成善的生活一类问题，自由社会必须保持中立；如果政治在这类问题上有所袒护，它就会失去其公正无私，从而失去对所有公民的平等尊重(《别扭》，18页)。这就是现代性的第一个别扭，泰勒也称之为意义的失落。
工具理性的优先性是在第一个别扭的前提之下发生和成长起来。泰勒所谓的工具理性，取自韦伯的说法，是指当人们在为达到既定目标而筹算种种手段最经济的运用时所采用的那样一种合理性(《别扭》，5页)。而工具理性优先性则是指这样一个观念：人们在任何事情上都求助于技术的解决办法，即使有些事情原本与技术是不搭界的。比如，在医学上，技术的进展常常将病人单纯看作需要解决的技术问题的场所，而排斥将他们当作有生活经历的活生生的个人的治疗方法。不仅个人的生活，而且社会组织机构，都屈服于技术的压力而做出决定，即使明知违反人性和道德情感，也在所不辞。
前两个现代性问题在现代社会政治层面造成令人担忧的结果：自由的失落。这就是第三个别扭；只要当前的政府产生出有利于人们满足私人生活的手段，并且广泛地分配这种手段，就只有少部分人愿意去积极参与自治(self-government)而大部分人宁愿呆在家里满足自己的私人生活。泰勒认为，这种情形就开启了一种现代模式的专制主义的危险，即托克维尔所称的“软”专制主义。它不是旧时代“恐怖和压迫的暴政”。在这种专制主义之下，政治将是温和的和家长式的，它还会保持民主的形式，进行周期性的选举。但是，实际上每件事情都是由一个“巨大的监护人”的权力来决定的，而人民对于这个权力几无控制。而且由于对付这种现象的最有效手段，即参与的式微，以及参与的载具即旁系社团的枯萎，就遗下个体公民孤立地面对庞然的官僚国家并且真正地感到毫无力量(《别扭》，8—9页)。
作为造诣颇高的黑格尔专家，泰勒在观点、话语和方法上深受后者的影响。他关于现代性三别扭的分析无疑体现着辩证否定的精神：现代民主和自由社会的出发点，现代资本主义的精神，反而养成了现代社会问题的症结，并且在一定意义上产生自我否定的结果。不过，泰勒的雄心和政治积极性使他并不满足于理论分析：他是要开药方治病的，于是就有了解决这些问题的理论设计。
现代性三别扭的现实表现就是，人民越来越少地在一个共同的计划内或以某种忠诚的态度与他们的公民伙伴结合起来，于是社会的公民实际上就分裂为个人主义的碎片(《别扭》，112页)。尽管他们也通过片面的团体结合起来，但是片面的团体不能为个人自我认同提供意义的视野，因此并不形成一种整合的社会。这样，无论原子化的个人，还是片面的团体，都无非碎片而已。在《别扭》的最后一章，泰勒表明了坚决反对现代社会碎片化(frugmentation)的态度。但是，泰勒自忖：“你如何同碎片化斗争？这并不容易，并且也没有普遍的药方。它完全依赖于具体的情况。”(《别扭》，118页)尽管如此，他依然有一个基本的想法，这就是要在现代巨大而集权的国家与原子式个人之间建立一个真正意义上的社会，从而可以清除现代社会这种两极化对民主和自由权所造成的威胁。
他在这里想到的首要任务就是破除权力集中化，因为一个大规模的、中央集权的和官僚化的国家是原子式个人无权力感的源泉。他当时的直觉是要在构成现代性特点的宏伟(grundeur)和贫乏(misere)之间找到一个既能容纳两者而又避免其弱点的中间形式。因为现代性的这两个特点都是无法从根本上否定的，可能的办法在他看来就是以社会形式和原则的多元来化解它们之间的对立(《别扭》，110页)。
在现代社会，要将各种原则共冶于一炉，只有在一个国家的范围内才有可能。但是各种不同的原则要能够同时发挥功用，就必须通过个人与国家之间的中介组织。后者才是真正意义上的社会，它就是人们通常所说的公民社会。在泰勒逐渐从政治哲学与文化批评的理论活动转向更加具体的社会政治批评时，他的兴趣也就更加具体地落实在基于这些理论的现代民主社会政治形式的设计。他为公民社会规划了如下一些应该具备的基本特征。
第一，这个社会有其自身的文化和族类的共同性：为了保持其文化或族类的特征，这种社会有其集体的目标，为了达成这类集体目标而实施的一些法律或权利法案以及所确立的集体道德理想，就会对其成员形成某种限制；而这种限制同时就可能造成对在同一社会之内而不认同其集体目标的人的歧视，并且与国家或整个西方社会公认的个人权利相抵触；但这些都构成了意义的境域或视野，因而就可以清除现代性的第一个别扭。具有这一特征的若干公民社会组成现代国家的可行性，来自于泰勒对于自己国家联邦制度的理解。他认为加拿大的联邦制度比美国的优越，前者没有后者那样中央集权化，因为组成加拿大的每个省具有多样性，即每个省级单位一般对其成员所认同的那些地区性的社会负责。实际上，泰勒心目中这种其成员对之有强烈认同感的地区性社会的模型，就是泰勒所在加拿大的那个多事之省——魁北克。
第二，这些公民社会应当是由一些非官方主持的自由社团的参加者构成的，并且这些社团的宗旨应当是非政治的目的。泰勒说，“一个社会，如果在其中这些志愿的社团不能运作，就不能称为自由的，而在它们不是自发地形成的时候，自由的脉搏将跳得极慢。”(《哲学争论》，258页)这一层意义上的公民社会，与前面所说的像魁北克那样的社会实际是大不相同的，因为魁北克作为一个社会不仅是由政治主持的，而且由于它在加拿大的特殊地位，它的政府甚至行使着许多原本由国家行使的功能。这第二层意义上的公民社会在现代社会中很难有其纯粹的存在。如果仅就公民社会能够在国家的架构之外运行，泰勒认为传统的中国社会和古希腊的城邦就是这种非政治的公民社会。
第三，公民社会介于国家与个人之间，国家不能影响公民社会，而公民社会应当影响国家。泰勒实际上就是说，唯有公民社会才是社会的基本单位。这个特征只是对以上两种形式的公民社会的规定。
泰勒的目的既然是为解决现代西方社会之中自由和自由权失落的危机，他提出的公民社会就不可能是超政治的，只是较少受国家支配，而现代国家却要它们来构成。从他后来的观点来看，他认为能够消除现代性的三个别扭，并形成真正民主决策的条件的公民社会，应是前二种特征的混合体。他在《公民与国家之间的距离》一文中认为，这些条件有三个方面，第一，相关的人民了解自己是共同体的一份子，这些共同体具有一些共同的目的，并且确信其他成员也具有这些目的；公民的各种团体、公民的不同类型和不同阶级的心声不仅能够得到倾听，而且在辩论中能够发挥影响力；第三，在这个基础上能够产生为大多数人民所接受的决定(《二十一世纪》[电子版]一九九七年第四期)。每个这样的公民社会都有自己文化上的特点而与其他的公民社会区别开来，就使现代社会或国家成为一种多元文化的社会或国家。
但是，第一层意义的公民社会，是同西方，尤其美国的主流的自由主义冲突的。后者认定，个人的基本权利或基本自由是优先的，它们除了因自身相互冲突而可以限制外，不能受任何其他价值观点的限制(罗尔斯《政治自由主义》，Columbia University Press，1995，295页)。比如，笔者写作此文之时(一九九七年六月二十六日)，美国最高法院援引宪法第一修正案的条款裁定，克林顿去年签署的禁止通过国际互联网向十八岁以下的青少年传播色情材料的《传播规范法》违宪。这就是包括言论自由在内的基本自由权或基本权利优先于其他道德或宗教价值的典型例子。
这种冲突基本上代表了加拿大政治哲学与美国政治哲学的一个重要区别。北美政治哲学领域极有实力的后起之秀，渥太华大学哲学系教授基姆利卡(Will Kymlicka)，在其颇得好评的《多元文化的公民身份》(Multicultural Citizenship，Clarendon Press，Oxford，1995)一书中，就论证了与一般人类权利分庭抗礼的少数(族类、团体等)权利的合法性。所谓一般人类权利就是基本自由或基本权利，而少数群体的权利在基姆利卡那里包括自治权利，多元族类的权利和特殊代表的权利。这些权利分析起来就涉及到政治、社会组织、语言、道德价值和宗教信仰方面的特殊权利。承认这些权利就必然要求在一个国家以及进而在世界范围内限制上述的基本权利或基本自由。
不过，泰勒公民社会理论的关切所在与基姆利卡少数群体权利观点的关切有一个根本的区别。泰勒的公民社会学说是解决现代社会问题的一般理论分析和政治设计，目的在于在现代过于集权的国家权力与碎片式的个人之间建立一种具有真正民主参与的社会，这种公民社会是现代西方世界保持其自由与民主的必要形式，而无分多数群体或少数群体。基姆利卡的少数群体权利有一个特定的社会历史背景，这就是北美社会在盎格鲁萨克逊族类成为社会的多数群体之后，其他少数群体为自身维持和发展而争取特殊权利。当然，其理论本身对于自由主义具有一般的意义。不过，在泰勒的公民社会与基姆利卡的少数群体权利之间有一个变化和过渡的契机：如果现代社会都是通过泰勒意义上的公民社会建立起来的，那么每一个具有独特的道德、宗教与其他文化价值的公民社会，相对于社会整体来说，都有一个维护和发展自己社会的问题，而这就涉及到少数群体的权利。在这种情况下，所谓少数群体的权利反倒成了一般的情况。
一般地说，泰勒和基姆利卡都力图在美国上流自由主义所称的具有优先性的基本权利或基本自由之外，补充或者肯定某种与之冲突的权利的正当性和必要性，笔者简单地将之称为多元文化的权利。但是由于两人的理论主要局限西方，尤其北美现存的社会，因而未能击中罗尔斯以及美国主流自由主义的根本弱点。正是在这样一种情况下，一些赞成泰勒学说的美国政治哲学家同时也想将泰勒的理论解释为美国式主流自由主义的特例。其中值得一提的是瓦尔策(Michael Walzer)的自由主义和自由主义的理论。所谓自由主义就是主流自由主义，按照瓦尔策的说法，它要最大限度地保障个人的基本权利和国家的中立性。这就是说，除了个人自由和其公民的人身安全及福利之外，国家没有文化的宗教的规划，或任何集体目标。所谓自由主义，就是在公民的基本权利得到保障的情况下，国家对某个民族、某种文化或宗教，或某些民族、某些文化或宗教的保存和发展承担义务。
瓦尔策认为，泰勒选择自由主义是对的，因为这里有加拿大魁北克的背景在。但是就美国社会而论，他宁愿选择“自由主义”，因为“我想，到像美国这样社会来的移民已经做出同样的决定。当他们来到这里而将他们老的生活方式的确定性抛在一边时，他们已经打算(并且依然打算)，已经准备好(并且继续准备着)做一文化冒险。……如果我们过去将我们的少数民族当作需要有官方照顾和保护的面临危险的种类，我们可能就已经以一种危险的方法剥夺了这些权利。”(《多元文化主义和“政治承认”》，103页)从历史的观点来说，瓦尔策的观点是大有问题的。因为早期来自欧洲的移民，他们用武力和欺骗性的契约基本上消灭了这块土地上的原来居民和他们的文化，即使侥幸生存下来的印地安人因为断绝了他们作为一个族类得以生存和发展的生活和文化的环境，从而基本上失去了他们作为一个独特的族类发展的条件。黑人因现代奴隶制在失去自己文化方面比印地安人情况更惨。因此对于在这些“原罪”上建立起来的国家，单单强调“自由主义”的有效性，对于那里的印地安人和黑人是完全不公正的。所以，如果自由主义或者多元文化主义对于加拿大是适用的，那么对于美国尤其如此。
泰勒的多元文化主义和公民社会的理论关切远比一般的政治哲学博大，但其指向还是自由、自由权与民主，仍然落在自由主义元话语的境域之内。他只是批判了他所谓的中立性的程序自由主义而已。强调基本权利或基本自由的主流自由主义有其制度操作的简单性和理想的公正性，但由于历史和人类发展的不均衡，往往造成现实的不公正，强调特殊文化乃至政治权利的自由主义，固然并不反对主流自由主义所肯定的基本权利。而只是要求在特定的社会共同体内以特殊权利限制基本权利的合法性。但是，无论泰勒的公民社会，还是基姆利卡的少数群体的权利，都涉及到一个进一步的问题，并且也是个罗尔斯回避了的问题：这样一种公民社会或少数群体可以划分到哪一个层次?划分这种文化社会的标准又是什么？社会生活通过实践和历史的张力艰难地维持这个现象，并不时以魁北克式的独立要求、洛杉矶黑人暴动和前南斯拉夫式的民族冲突和种族屠杀表现出来。与前两个问题相关，还有一个更深入的问题：社会的过细划分和规定是否会造成规模更大层次更深的社会分裂的问题?顺这个思路而下，话题还可以将文明冲突和全球化牵涉进来。
不过，且先回到自由主义的元话语上来。自由主义的基本出发点，即自由的状态原本包含着保持每个人的独特性的权利，但是自由主义基本权利的普遍化，却与民族、族类、特殊文化群体的独特性发生了根本的冲突，理论的结论和某些社会生活的现实结果仿佛表明，旨在维护个人独特性的自由主义的基本权利必然侵蚀不同民族、族类、独特文化群体之间的区别，而事实上，个人的独特性却只有在这些特定的文化环境之中才能形成和表现出来。于是，这里出现了一个怪圈：保障个人的自由及其独特性的基本权利将消灭这种自由和独特性得以产生和维持的条件。这是一种什么样的吊诡？如同自由主义基本权利之间的冲突一样，这是自由主义内战的又一战场。不过，请记住，这首先是社会生活中的人的自我冲突，所以每个人都无法远遁。
一九九七年六月三十日于加拿大约克大学罗斯大楼哲学系南四一七室，九八年三月二十四日改于北京大学燕北园听风阁
The Malaise of Modernity，House of Anansi Press Limited，1991(The Ethics of Authenticity，Harvard University Press，1991)，Human Agency and Language；Philosophy and Human SciencesCambridge University Press，1985；Philosophical Argument，Harvard University Press，1995；
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韩水法