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《聊斋志异》中的“文化资本”意识透视
作者：张丰年
在这样的一个结构中，究其实质是士子和商人通过女性所呈现的一种竞争态势。那么，在中国历史上，一直怀有“万般皆下品，唯有读书高”信念的士人们，怎么突然把位列“士、农、工、商”传统秩序末端的“商”看成了自己的竞争对象呢？抑或说原本忝陪末座的“商”怎么突然成了能和地处尊位的“士”相抗衡了呢？《聊斋志异》给了我们答案，在《聊斋志异》的士子形象中，普遍的共性是“穷措大”，前例“乔生”、“马子才”、“满生”莫不如此，在与商人的博弈、角力中，皆因金钱所困，无有胜出者：乔生自落九泉之下，马子才入赘黄英大宅，满生身陷囹圄，士子的自负、尊严在商人的金钱面前烟消云散，并且贫穷成了士子心理上的一种普遍的负担。在功名无望生活困顿的境况下，经商确实成了积累财富最为便捷、最为有效的捷径，《刘夫人》中，刘夫人送给廉生做生意的资本后说“公子持泛江湖，分其赢余，亦胜案头萤枯死也”，一生致力举业的蒲松龄出此议论，诚非一时怒言，对于当时“弃儒就商”的大环境，蒲松龄基本是肯定的。
三、蒲松龄“文化效忠从属关系”的“游牧性”
商人阶层在明末清初，地位虽有极大提高，但终究未能撼动“士子”的基本地位，“治生”只是手段，“读书”才是根本，“功名”则是目的，即是说“士子”虽贫，但其所持的“文化资本”足可令商人艳羡，“商人”虽富，但因其缺乏“文化资本”而终不能撼动社会结构的根基。这些在书中均有反映，如前例中，乔女、黄英、细侯最后都嫁为“士子”妇就是一种暗示。因此从商发家的商贾，都不惜血本为后人安排科场功名的仕途，如《刘夫人》中，廉生贩盐获利后，便重回科场，应试“举人”，《雷曹》中，乐云鹤弃儒从商，其子却中进士，《薛慰娘》中，一家商人，二子进士，一子举人，全家荣耀。这种“商”尔后“士”，因“经济资本”而“文化资本”的功能转化，才是传统士子感到的日益迫近的现实威胁。
蒲松龄本人身在其中，感受应是极其复杂的，作者自幼诵读诗书，19岁成了生员，考取秀才，39岁才得以参加乡试，自此直到63岁或66岁，屡试不第，晚年虽不再应考，但仍不忘功名，勉励儿孙参加科举应试。所以说蒲松龄虽然对“士人从商”基本肯定，但并不说明蒲松龄主张“右商左儒”或劝士人放弃儒业，恰恰相反，蒲松龄仍坚持“右儒左商”的立场，在他的思想中“儒”始终高于“商”。④所以，这样的一个相当复杂的心路历程充分表现在文本中对待商人的态度上，虽然蒲松龄对商人地位的提升感同身受，但其笔下所呈现的竞争关系却是紧张中有绵软，莽撞中有温和，如《连成》中，对乔生“割心头肉，感戴知己”，一咏三叹，称“有肝胆”，对商贾子弟王生则描述为一个出尔反尔的猥琐小人；在《黄英》中，虽有对士子马子才的腐儒气的揭示，但行文中调侃多于讽喻，是一种宽容态度，而黄英、陶弟则更显洒脱大气；在《细侯》中，满生贫弱书生，身陷囹圄，情系细侯，贾人（无名）阴险狡诈，贿赂官吏，加害满生，欺骗细侯。其他文本中，商人形象也是纷繁芜杂，绝非一个“奸”字了得，如《罗刹海市》中，马骥虽为商贾，行事却文质彬彬；《王成》中，贾人王成克己持家，勤勉经营；《小二》中，小二发家后，仗义疏财，恤孤济贫；《黄英》中，陶弟洒脱风流，诗酒文章，“陶”字本身即有嗜菊陶潜的喻象，在某种意义上，甚至可以看出作者对陶弟洒脱生活充满艳羡向往之情。
但蒲松龄毕竟身在当世，面对汹汹大潮的商贾阶层的兴起，本能的自我保护意识是无法掩饰的。细心的读者一定注意到在《黄英》和《细侯》中的两个细节，马子才误杀陶弟和细侯杀“抱中子”，马子才和陶弟是朋友加兄弟的关系，如果说马子才杀陶弟是“误杀”，尚情有可原，那么，细侯杀“抱中子”真是万恶不赦了，其实个中意味并非如此简单，这两个细节都有着深刻的象征意味，并且流露出蒲松龄真实的内心意识和对商人阶层兴起的复杂态度。马子才误杀陶弟实为“士子”对“商人”在肉体上的消灭，细侯杀“抱中子”实为“士子”对“商人”的一种更具威胁的变相谋杀——断其后代。
美国著名文化学者约翰·菲斯克在《理解大众文化》一书中指出：“一个人，当他或她在社会层理中运动时，可以在不同的时间，对不同的（并不一定是“矛盾的”）社会群体，形成文化上的效忠从属关系。我可以为我自己缔造迥然不同的文化效忠从属关系，以应付并理解自己日常生活的不同领域。譬如说，当年龄轴变得至关重要时，我此时的效忠从属关系，就可能抵触那些在其它时间，更为切中肯綮的性别轴、阶级轴或种族轴的效忠从属关系。”⑤在这里，蒲松龄是以“阶级轴”为“效忠关系”定位的，他效忠的仍然是其自身所处的“士子”阶层，和一般批评者所说的细侯的残忍之心无涉，所以才有篇末蒲松龄的感喟：“呜呼！寿亭侯之归汉，亦复何殊？顾杀子而行，亦天下之忍人也！”将细侯杀子，与关公大义相媲美，确实是体现了一种“效忠”思想，而这种“忠”就是蒲松龄对“士子”阶层的“文化效忠从属关系”的无意识流露。但是这种“文化效忠从属关系”并非是恒定的，而是变动不居的，在社会各层理之间的流动，也造成了其本质上的“游牧性”。所以就表现为对陶弟的艳羡和误杀，甚至在有些文本中，如《小二》、《王成》、《罗刹海市》中透露出对商人的默认和赞许。这些看似与细侯杀子截然不同的矛盾表现实际上都是作者在其“文化效忠从属关系”中“游牧”心理的真实反映。
四、结语
“十五世纪以来，‘弃儒就贾’是中国社会史上的普遍的新现象。不但商人多从士人中来，而且士人也往往出身商贾家庭……明清的中国也可以说是一个‘士魂商才’的时代。”⑥明人王献芝在论及徽商时曾说：“士商异术而同志”、“四民异业而同心”等，⑦传统士子在这样的社会结构大震荡中，重新检视自我存在的意义，功名仕途的逼仄紧迫，现实存在的困窘失意，商贾阶层的勃兴得志，一掷千金的豪奢生活，“士子”的至高地位岌岌可危，在金钱面前甚至连最低的尊严底线都不能保，“文化资本”和“经济资本”的碰撞就不可避免地发生了。“文化资本”向“经济资本”的低就趋附，“经济资本”向“文化资本”的强势渗入，最终都必然动摇传统“士子”的“文化效忠从属关系”。这一点，在蒲松龄的创作思想中不期而然地以“游牧性”的形态呈现出来，最具典型意义的文本就是《黄英》和《细侯》，马子才与黄英的结合就是“士”与“商”的结合，或者说是“士”向“商”的移情；而细侯杀“抱中子”，实际上可理解为作者最终的价值选择：假借细侯（妓女）之手完成了对“士”的“文化效忠从属关系”的回归。
《聊斋志异》中还有许多叙事结构，含蓄曲折地传递出这种意味，最有代表性的文本就是《商妇》：商人某，将贾远方，偷儿潜伏其宅，入夜，商人妇转侧床上，忽一女子入，授妇以带，妇受之，起而悬梁自尽。邻人曰，宅之故主，曾有少妇经死，年齿容貌，与盗见相符。蒲松龄篇尾感慨：“俗传暴死者必求代替，其然欤。”这个结构里没有“士子”，“商人”也是在背景之中，只有一“偷儿”，一“商妇”，一“女鬼”，为什么选取这样一个看似平淡的故事，其实也是大有深意的：“商人”逐利远行，“商妇”独守闺中，“偷儿”、“女鬼”乘虚而入，由是祸起萧墙。文本中虽没有“士子”出现，但叙事者正是“士子”。其中深意当不解自知了。
如果我们把《聊斋志异》放在整个明末清初的社会文化景深中去阅读，借用布尔迪厄和约翰·菲斯克的文化社会学理论做阐释，立足文本，跳出文本，而后反躬文本，定会有更多、更新的体验和发现，相信这种研究方法也是对传统研究方法的一种新鲜刺激。
（责任编辑：古卫红）
作者简介：张丰年（1964-），河南财经学院文化传播系副教授，研究方向为文艺学。
① 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年第一版，第512页。
② 罗钢，王中忱：《前言：探索消费的斯芬克斯之谜》，《消费文化读本》，中国社会科学出版社，2003年6月第一版，第42页。
③ 转引自余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年第一版，第459页。
④ 朴永忠：《论〈聊斋志异〉中的“士人从商”》，《四川大学学报》，（哲学社会科学版）2002年第6期，第61页。
⑤［美］约翰·菲斯克：《理解大众文化》，王晓钰、宋伟杰译，中央编译出版社，2006年9月第二版，第29页。
⑥ 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年第一版，第513页。
⑦ 转引自余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年第一版，第458页。
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